世界宗教理念史（卷二）：從釋迦牟尼到基督宗教的興起

人類的生活本身就是宗教的行為，因為飲食、性愛和工作都有類似聖事的價值。換句話，作為一個人，或更好說是成為一個人，都意味著有宗教信仰。——埃里亞德—— 這是一部雄渾沉鬱、氣勢磅礡的世界宗教史著作，世界宗教史權威埃里亞德歷經十年始寫成，主要是依據他在布加勒斯特大學、索邦高等研究院和芝加哥大學任教數十年的研究成果，彙整成為這部空前絕後的作品。他以文化史發展為經緯，以及比較宗教的研究方法，從舊石器時代開始到近代的宗教改革，探討各個民族的宗教思想之生成源流和遞嬗。 一方面，埃里亞德提醒我們在比較世界宗教史研究可能發現的一致性線索，另一方面，他也告訴我們現代世界正如何地摧殘人類最寶貴的存在根柢。本書以文明出現的年代先後為脈絡，著成三卷，分別是《卷一：從石器時代到埃勒烏西斯神祕宗教》、《卷二：從釋迦牟尼到基督教的興起》、《卷三：從穆罕默德到宗教改革》 透過這位博學的導覽者所駕駛的列車路線，遊歷古今中外、琳瑯滿目的主流與非主流宗教現象類型……或許當你以看《哈利波特》、看《一千零一夜》、或者看《封神演義》的心情閱讀《世界宗教理念史》時，你會獲得一種閱讀上的速度感，鑽進內在的想像世界，像乘著時光的魔毯，穿梭宇宙：上下四方、古往今來。——真理大學宗教文化與組織管理學系副教授 王鏡玲

前言　　　 第十六章 古代中國的宗教 126. 新石器時代的宗教信仰 127. 青銅器時代的宗教：天和祖先 128. 粲然大備的朝代：周朝 129. 世界的源始與組織 130. 陰陽消長和相生相成 131. 孔子：祭祀的力量 132. 老子和道家 133. 長生之術 134. 道教和煉丹術 第十七章　婆羅門教和印度教：第一哲學和解脫道　 135. 「一切皆苦……」 136. 究竟覺的方法 137. 觀念的歷史和文獻的年代 138. 系統化之前的吠檀多 139. 數論和瑜伽的精神 140. 創造的意義：幫助精神的解脫 141. 解脫的意義 142. 瑜伽：專注某個對象 143. 瑜伽的技術 144. 上帝在瑜伽裡的角色 145. 三昧和悉地 146. 最終的解脫 第十八章　佛陀及其同時代者 147. 悉達多太子 148. 大出離 149. 「成佛」。演說佛法 150. 提婆達多的破僧。最後的度化。佛陀般涅槃 151. 宗教環境：遊行者 152. 大雄和「世界的救主」 153. 耆那教的教義和儀軌 154. 阿時縛迦和全能的「命運」 第十九章　佛陀的教義：從輪迴之苦到離言絕慮之樂 155. 中毒箭的人…… 156. 四聖諦和中道。為什麼？ 157. 事物的無常和無我的學說 158. 涅槃之道 159. 冥想的技術和「般若」的覺照 160. 無為的弔詭 第二十章　羅馬的宗教：從起源到對於酒神崇拜者的迫害（約西元186年）　 161. 羅穆路斯和牲品 162. 印歐神話的「歷史化」 163. 羅馬人宗教信仰的特性 164 家祭：伯拿德士、拉列斯、馬內士 165. 祭司、卜徵師和宗教兄弟會 166. 朱庇特、馬斯、基林努斯和卡比托奈山丘的三聯神 167. 伊特拉斯坎人：難題和假說 168. 危機和災難：從高廬的宗主權到第二次迦太基戰爭 第二十一章 克爾特人、日耳曼人、色雷斯人和蓋塔人 169. 史前元素的持存 170. 印歐文化的遺產 171. 我們可能重構克爾特的諸神嗎？ 172. 德魯伊特及其祕密教義 173. 宇宙樹和古日耳曼人的宇宙論 174. 艾瑟和法納，歐丁及其「薩滿」力量 175. 戰爭、出神和死亡 176. 艾瑟神：提爾、托爾、巴爾達 177. 法納神、羅奇、世界末日 178. 色雷斯人，歷史裡「偉大的無名英雄」 179. 扎爾莫西斯和「獲得永生」 第二十二章 奧斐斯、畢達哥拉斯和新末世論 180. 奧斐斯的神話、里拉琴手和「入會禮的創設者」 181. 奧斐斯祕教的神譜和人類起源論：輪迴和靈魂不滅 182. 新末世論 183. 柏拉圖、畢達哥拉斯和奧斐斯祕教 184. 亞歷山大大帝和希臘化時期的文化 第二十三章　從摩訶迦葉到龍樹的佛教歷史。大雄以後的耆那教 185. 部派佛教 186. 從亞歷山大大帝到阿育王 187. 教義的衝突和新的思想 188. 菩薩道 189. 龍樹和究竟空的學說 190. 大雄以後的耆那教：知識、宇宙論和解脫論 第二十四章 印度的思想綜合：《摩訶婆羅多》和《婆伽梵歌》 191. 十八日戰爭 192. 末世論的戰爭和世界末日 193. 克里希那的啟示 194. 捨棄行為的成果 195. 個殊化和全體化 第二十五章　猶太教的考驗：從〈啟示錄〉到〈托拉〉的擢升 196. 末世論的開端 197. 末世論的先知：哈該和撒迦利亞 198. 對彌賽亞王的期待 199. 律法主義的進步 200. 神智的人格化 201. 從絕望到新的神義論：〈傳道書〉和〈德訓篇〉 202. 第一個啟示：〈但以理書〉與〈以諾一書〉 203. 唯一的盼望：世界末日 204. 法利賽人的反應：歌頌《托拉》 第二十六章 希臘化時期的宗教融合和創造力：救恩的許諾 205. 神祕宗教 206. 神祕的戴奧尼索斯 207. 阿提斯和西芭莉 208. 艾西斯和埃及的神祕宗教 209. 赫美斯．特里美吉斯特斯的啟示 210. 赫美斯神祕宗教的入會禮層面 211. 希臘化時期的煉金術 第二十七章　伊朗新的思想 212. 安息王朝的宗教取向 213. 祖文和惡的起源 214. 時間的末世論功能 215. 兩個受造者：靈魂和身體 216. 從原人到救世主 217. 密特拉的神祕宗教 218. 「如果當初基督教受阻……。」 第二十八章 基督宗教的誕生 219. 一個「卑微的猶太人」：拿撒勒的耶穌 220. 神的福音：神的國近了 221. 教會的誕生 222. 外邦人的使徒 223. 昆蘭的艾塞尼教派 224. 聖殿的毀壞。復臨的延遲。 第二十九章　帝國時期的異教、基督宗教和諾斯替教派 225. 處女座復歸……。 226. 非法宗教的苦難 227. 基督教的靈知 228. 諾斯替教派的方法 229. 從行邪術的西門到瓦倫丁 230. 諾斯替教派的神話、意象和隱喻 231. 殉道的聖靈 232. 摩尼教派的靈知 233. 偉大的神話：聖靈的墮落和救贖 234. 作為「恐怖的奧祕」的絕對二元論 第三十章　諸神的黃昏 235. 異端與正統 236. 十字架和生命之樹 237. 朝向「宇宙的基督宗教」 238. 神學的綻放 239. 在太陽神與「汝可憑此徽號克敵」之間 240. 巴士停在埃勒烏西斯 略語表 問題研究和書評書目 索引

◎文／王鏡玲（真理大學宗教文化與組織管理學系副教授） 　　對於埃里亞德這位影響二十世紀中晚期的宗教研究界的指標性人物，台灣的出版界已在新世紀之交端出了他前期重要著作《宇宙與歷史》（2000，聯經）以及《聖與俗》（2001，桂冠）二書的中譯，如今商周出版推出埃里亞德晚期一九七○年代一直到他過世前，傾全力投入的一項宗教研究計畫《世界宗教理念史》，將有助於華文讀者認識埃里亞德宗教學研究的特色，並透過這位博學的導覽者所駕駛的列車路線，遊歷古今中外、琳瑯滿目的主流與非主流宗教現象類型。雖然埃里亞德在這趟旅途的末尾因為生命的結束提前下車，無法帶領讀者遊遍他所規劃的路線與景點，但卻也留給讀者自行前往時另一種選擇的機會。 一、生平略影 　　羅馬尼亞裔的默西亞．埃里亞德不只是《宗教百科全書》　的總編輯，他所涉獵的研究領域也充滿百科全書式的色彩，穿梭在不同人文學門的前庭後院之間。讀者可從卷一前言發現，埃里亞德相信人們可以在研究但丁、莎士比亞、杜斯妥也夫斯基或普魯斯特時，經由印度的迦梨陀娑、日本能劇或是西遊記的孫悟空的涉獵而得到啟發。這種「六經皆為我註腳」的創造力與學科整合的能力，並非貧乏空洞的假百科全書學究的虛晃一招，而是埃里亞德終生信念的實踐，那就是：掌握人類精神中那共同的、且不可分割的統一性。 　　埃里亞德在1907年出生於布加勒斯特，中學時代便已表現出對於日後終生投入的文學、哲學、東方學、煉金術、宗教史學的興趣。1925年進入布加勒斯特大學就讀。在大學時代，他成為羅馬尼亞哲學家 Nae Ionescu 的學生。從這位哲人身上，他發現到生命經驗、獻身、直觀、心理學與靈性世界等領域的重要性。就當他開始不滿於羅馬尼亞大學裡那種地中海古典主義思想模式時，他接受了來自印度的邀請，到加爾各達大學研究印度哲學（1928-1932）。印度對他而言不只是一個學術研究的場域，印度啟發了埃里亞德去探索如何從日常塵世當中超越，以達到解脫的境界。 　　1932年埃里亞德從印度返回羅馬尼亞布加勒斯特大學，並成為Nae Ionescu的助理。他在1936年出版有關印度密契主義起源的論文集，發表有關煉金術、神話學、與宗教史學方面的著作，同時也根據印度經驗寫了不少具有自傳色彩的小說。1938年他創辦了《扎爾莫西斯》（Zalmoxis）　，一份以宗教研究為主的刊物，可惜在1942年被迫停刊。那時他也活躍於一個由知識份子所組成取名「準繩」（Criterion）的團體。他們以公開演講、研討會和討論會的形式，來探討當時學術界的重要議題，提倡一種所謂「新蘇格拉底式的對話」型態，喚醒當時年輕一代羅馬尼亞的知識份子去改變他們存在的處境。　 　　當時羅馬尼亞已經感受到歐洲政治介於共產主義、民主制度、法西斯主義與納粹主義之間的風暴。1933年12月總理 Duca 被暗殺之後，參與準繩會的成員也因為政治立場各異而瓦解，那時的羅馬尼亞進入了分崩離析的時代。埃里亞德追憶時曾表示：「長久以來，我一直有預感，我們沒有時間，我感覺時間受到限制。令人膽顫心驚的時刻即將來臨。」　1938年羅馬尼亞王室實行獨裁，緊接著，爆發第二次世界大戰　。1940年埃里亞德前往受到戰爭蹂躪的倫敦，擔任羅馬尼亞駐英文化特使。往後幾年，他轉任葡萄牙里斯本擔任文化顧問的職務。1945年第二次世界大戰結束，他直接前往巴黎，開始後半生自我放逐的生活。雖然他可以用法文寫作與演講，但是在三十八歲的年齡開始另一個新的異國生活，仍有不少需適應之處。埃里亞德在巴黎那段期間（1945-1955），讓他逐漸建構出以類型學的形式來闡釋宗教現象的方法學，他提出了像宗教人（homo religiosus）、原型、對立的統一、顯聖（hierophany）、世界之軸（axix mundi）、樂園的鄉愁、雌雄同體、入會禮等等概念與類型。這些概念後來埃里亞德將之整合在聖與俗的辨證性詮釋架構內。 　　埃里亞德在1956年接受美國芝加哥大學（University of Chicago）的邀請，舉行一系列演講，並以《誕生與再生》（Birth and Rebirth,1958）出版。1957年他成為芝大的教授，從此住在當地，直到1986年逝世。雖然埃里亞德在49歲才移居美國，但是對於第二次的移民，他卻很快地適應這個新環境。芝加哥大學一直是宗教史學的研究重鎮，埃里亞德來之前已有不少由瓦哈（Joachim Wach,1898-1955）所訓練的畢業生分散在北美和其他地區　。埃里亞德到芝大任教時，正巧遇到當時北美大學如雨後春筍般地成立宗教研究系所。在那個對於非西方的心靈世界展開另一波新航路探險的時代，在美國，埃里亞德找到了他追求夢想的基地，而埃里亞德的著作也無疑地對那時的學術工作者與一般讀者扮演過重要的角色。 　　對投身在宗教研究與宗教學教育的埃里亞德來說，宗教史學者必須是位全才，在他1961年所創辦的《宗教史》（History of Religion）雜誌創刊號，他寫道，因為宗教現象沒有所謂「純粹的」宗教個例，人的現象也是歷史現象。對宗教史學者而言，歷史的現象並不能被簡化為純粹非宗教的、經濟的、社會的、文化的、心理學的或政治學的意義。宗教史學者的使命不僅在於系統性的與歷史學的研究進路，也不僅是一份學術工作。宗教史學不只是因為瞭解異國風味或原始民族的宗教，而得以和其他宗教在文化表現上進行對話，更重要的是，因為宗教史學者要奠基在新的人文主義知識基礎上、開展具有宇宙宏觀的寬闊視野　。 　　正是這樣一種對於全才式廣闊視野的宗教學教育傳承的使命，讓埃里亞德將生命最後一個階段投注在《宗教百科全書》以及《世界宗教理念史》這兩項浩大的學術工程上。就前者而言，他並不只是想編一部一般性的字典，而是一部對於從舊石器時代有人類以來到現代在宗教史上具有重要性的觀念、信仰、儀式、神話、象徵和人物的選集與工具書。所以他邀集來自世界各地的學者共襄盛舉，在他辭世的隔年，完成了這部帶有埃里亞德團隊風格的16冊巨著。對於後者，《世界宗教理念史》的撰寫，則是埃里亞德要完成將他原先一貫的共時性類型學進路之外，與歷時性的時間秩序加以整合的新思想版圖。 　　埃里亞德很清楚他所寫的《世界宗教理念史》是出自一位通才學者而不是專家之手，所以他坦然面對各方專家對他的質疑，因為他認為這裡頭已經包含了一位投入宗教研究數十年的「通才」（generalist）火候，他希望把這書獻給一般讀者、獻給世界，像一朵玫瑰一瓣又一瓣地綻放，吐露宇宙的芬芳　。埃里亞德老是有「時不我予」的缺憾與恐懼，連寫這個《世界宗教理念史》的計畫時，也不例外，一再感嘆，該早個十年、十五年前寫，時間永遠不夠用。「歷史」對埃里亞德而言，不管在什麼狀況下，總是帶有自傳式（autobiographical）的意涵，意味著透過某一個生命主體凝視下的人類故事縮影，尤其在他生命的黃昏，重新對宗教信仰與理念從起源到現今，作最後一次整體歷史回顧這個事件　。但是埃里亞德最怕的不是「時不我予」，而是對於歷史、對於生命曾經經歷、正在經驗、將要遭逢的時間，不僅絲毫未感覺到任何意義，甚至渾渾噩噩地消失在毫無意義的生命遷流裡。 二、埃里亞德與《世界宗教理念史》 　　相較於埃里亞德較早先的著作《宗教歷史論叢》（Trait€?d'Histoire des Religions, 1949）、《聖與俗》（Le Sacr€?et le Profane, 1957）、或其他個別的宗教形式著作像是瑜珈、薩滿信仰、煉金術、羅馬尼亞民間宗教或是澳洲宗教等，他計畫出版的四卷《世界宗教理念史》（從原先預計的兩卷、增加到三卷、四卷，最後因為健康之故，無法寫完第四卷），企圖將他對於神聖與凡俗的對立辨證性，不只是通過不同宗教現象的類型學方式來加以闡明，而是更進一步地去探索這些類型的出現、發展、沒落或轉變。埃里亞德想把「歷史」或者「時間性」的本身，就看成是神聖的開顯、宗教理念的具體化過程。 　　通過撰寫與閱讀的生命互動過程，埃里亞德希望讀者可以經驗到「真實」、觸摸到人最深的靈魂底部，正如他曾說過：「每項儀式、每個神話、每種信仰或是神靈的形象都反映了神聖的經驗，在這當中包含了對於天地萬物（beings）、意義以及真理的感受。」　甚至，「閱讀」本身也是一種切換心靈深度的時間儀式。埃里亞德在卷一前言就為讀者暖身：「這些年來，我始終打算撰寫簡單而可以在幾天裡讀完的書。因為連續的閱讀才能感受到宗教現象的最根本的一致性，以及他們永不枯竭的創新表現。閱讀這本書的讀者，在看過舊石器時代、美索不達米亞宗教、埃及的信仰和思想的幾個小時之後，就遇到《吠陀》讚歌、《梵書》和《奧義書》；昨晚才在神遊於查拉圖斯特拉、喬答摩佛陀、道教、希臘神祕宗教、基督教的興起、諾斯替教派、煉金術或聖杯的神話……。」 　　埃里亞德認為闡釋宗教現象的關鍵在於宗教研究者必須掌握到「宗教最主要的並不意味著對於上帝、諸神或者鬼魂的信仰，而是指對於神聖的經驗」　，亦即，並非去抓取某個宗教信仰裡顯現出來的本質或體系作為唯一的對象，然後去論斷其他宗教傳統的優劣，相反地，是要藉此去發掘那遍在於不同宗教現象底下更根本的基礎或「原型」的意象，這種真實的生命力不僅存在於那些跨越文化地域的「主流」宗教傳統，也表現在遠古民族、原始民族、或者被歐美宗教研究者所忽略或曾經視為異端的「非主流」、特定宗教傳統之中，因為正是這個生命動力的基礎與座標，決定了宗教人的存在是否有意義。 　　體驗到神聖，意味著讓人超越混沌脫序、危險事物或無意義的變動，找到生命的定向　。這樣的信念讓埃里亞德在撰寫《世界宗教理念史》的計畫時，把不同宗教傳統內所顯現出的宗教理念創始開端、後來所引發的深層危機，以及如何轉危為安的創新契機，當成他所謂的「歷史」的焦點。因為對於宗教史的詮釋，埃里亞德並非採取所謂「客觀中立」的立場，而是站在詮釋者必須自覺到無法被擱置的自身存在視域的可能性與侷限性，歷史對埃里亞德而言是一個人顯現生命潛力的場域，人通過處身於歷史中、藉由歷史的過程、超越既有歷史的侷限。 　　《世界宗教理念史》是埃里亞德有關宗教學的研究中，唯一採用稍微傾向「編年史」時間觀的著作。一方面，他沒有採取一般習以為常的帶有西方基督宗教色彩的時間順序，作為單一直線式、連續性向前的論述時間軸，也不同於以實證主義的編年史形式去闡釋的宗教傳統。另一方面，埃里亞德將論述的主角由過去集中在所謂「高級」宗教的目光打散，除了介紹一般所熟悉的具指標意義的宗教傳統外，也關心那些過去曾經被「高級」宗教打壓、冠上「異端」或「邪教」的宗教傳統，讓一般人可以重新認識他們的面貌。例如卷一第六章對於曾被基督宗教污名化的迦南宗教；或者闡述較不為人所知的秘密教派團體，例如卷一第12章埃勒烏西亞的神秘宗教，或卷二第29章、卷三第37章基督宗教密契神學傳統；或者是那些因為現代國際政治與經濟因素被忽略的古宗教傳統，像卷一第13章與卷二第27章伊朗的宗教，以及卷二第21章有關歐洲前基督宗教所留下來的古老民間信仰等等。 　　這些宗教傳統所顯示的對生命真實的追求，以及這種宗教現象展現的形式在時間中的生、滅或轉化，被埃里亞德分成多條時間發展的路線進行。他透過不同時期、文化背景的交叉展示，編織人們如何面對最真實嚴酷的挑戰，如何在混沌中自我定向、在苦難中解脫命運、在死亡中超越生命自身的多方向圖象捲軸。 　　埃里亞德一直被批評為只是關心「本質」、「類型」、「系統」的宗教學者，忽視歷時性的與具體時間變化在宗教現象中的重要性。埃里亞德作為「宗教史學」的重要發言人，他以這個自己晚年的力作，企圖來回答他所謂的宗教史的意涵。由於這整部《世界宗教理念史》並沒有完成，所以我們無法一覽埃里亞德如何從舊石器時代一直到二十世紀無神論或神死神學、這整個貫穿古今的宗教現象資料庫中，建構出埃里亞德自己完整的時間觀，達到他將永恆凝視於剎那之間的期望。但是我們可以從埃里亞德生前已出版的三卷內容，來片面地捕捉與探索。我個人認為，這部著作是埃里亞德企圖融合之前所慣用的共時性類型學、再拼貼或融合他所重視的人類史上關鍵性宗教類型轉捩契機與時段。讀者可以看出這裡頭的時間意識並不一致，這種既矛盾又彷彿對立中有統一的狀態，是埃里亞德畢生所著迷的思想韻律，但卻也是他的支持者與反對者最愛恨交織的拔河場　。 　　最後，容我說一段小小插曲。1985年12月19日夜晚，埃里亞德在芝加哥大學辦公室裡私人專屬的圖書館，突然起火，藏書付之一炬。在火災過後，埃里亞德痛心不已。和他相當要好的同事著名印度神話學學者溫蒂．道寧格（Wendy Doniger）（後來接替他擔任芝加哥大學埃里亞德講座的席位）曾不解地問他，既然他的圖書館裡絕大部分藏書都是他自己所出版過的作品，那些書絕大部分都還買得到，為何他如此痛心疾首。埃里亞德回答說，那些都是初版書，上面密密麻麻地寫滿了埃里亞德從書出版後迄今，他對這些舊作繼續寫的校正、新想法的補充，以及新發現參考書目的增列。埃里亞德想讓那些書以它們自身的方式，繼續活在歷史變遷的當下，跟著他走向未來。當那些書被毀了，即使重新添購，新書也只是回到原初新生狀態，卻無法參與老人在這些年來所註解的知識歲月蹤跡　。 　　難道生命或者作品都無法征服時間嗎？我沒有答案，埃里亞德的故事還沒說完，因為最後他自己鑽進死亡的門檻，化身在他著作中生生不息。至於我們，或許當你以看《哈利波特》、看《一千零一夜》、或者看《封神演義》的心情閱讀《世界宗教理念史》時，你會獲得一種閱讀上的速度感，鑽進內在的想像世界，像乘著時光的魔毯，穿梭宇宙：上下四方、古往今來……。

126. 新石器時代的宗教信仰 　　對於文化史家和宗教史家而言，中國是個非常有趣的研究領域。例如說，中國最早的考古文獻可追溯到西元前5000-6000年前，而且在某些文化裡，我們甚至可能追溯不同的史前文化的連續性，說明這些文化對於中國古代文明的形成有何貢獻。正如中華民族起源於許多不同的民族融合，中國的文化也是個複雜而有原創性的綜合，我們在其中可以發現若干源頭的貢獻。 　　最早的新石器文化是仰韶文化，這是根據1921年發現彩繪陶器的村落命名的。其後的新石器文化，以黑陶為代表，是1928年在龍山附近發現的。但是直到1950年，因為那30年來許多文物的出土，才真正劃分出中國新石器文化的各個階段和輪廓，並透過放射性碳測定其年代。仰韶文化的最早遺址是在半坡（陝西省），測定出約在西元前4115-4365年。在西元前5000年時，這個遺址大概有人居住了將近600年。但半坡並不是仰韶文化的最早階段。根據何柄棣（中國上古史學者）的說法，西元前6000年的農業習俗是地區性的發明，就像畜牧、製陶和冶銅一樣　。最近的學者則認為中國新石器時代文化及青銅器時代的發展是發源自古代近東的農業和冶金中心。我們不想捲入這個論爭，但是中國確實發明過或徹底改造過某些技術。而源自西方、經由西伯利亞和北中亞草原傳佈的文化元素，可能也影響到原史時代的中國。 　　雖然考古文獻可以提供有關某些宗教信仰的資料，但是如果據此而斷定那就是史前時期人們的所有宗教信仰，那就大錯特錯了。他們的神話學、神學、祭典的架構和形態，很難單憑考古學的發現去判定。在仰韶文化發現的宗教文獻裡，幾乎都是關於聖地、豐收和死亡的概念。村落裡的公共建築坐落在遺址的中央，周邊圍繞著半穴居的小房子。不僅是村落的方位，就連房屋的結構、中間的泥坑和煙洞的設計，都顯示出新石器時代及傳統社會所共有的宇宙論（參照第12節）。在古墓中發現使用器皿與食品證實有靈魂不滅的信仰。還有小孩子的甕棺埋在房子的附近，棺蓋打開，以便靈魂進出。　換言之，那甕棺是亡者的「寓所」，這種觀念大多是青銅器時代（商朝）祖先所遺留下來的祭典傳統。 　　有些漆著紅色且裝飾成所謂的死亡形態的陶器特別引人注意。　三種圖像式主題（三角形、棋盤式及瑪瑙貝）僅在埋葬的容器發現。而這些主題也都和複雜的象徵有關：性交、出生、回春和重生等觀念。我們可以這樣假設：這類裝飾代表著人們對彼岸世界的生命延續和重生的期望。 　　有個描繪有兩條魚及兩個擬人神形的圖案，也許代表著某種超自然的存在，抑或是所謂的「神職人員」，即巫師或祭司等　。但是這詮釋仍然有疑義。兩條魚當然有個象徵意義：和性愛以及曆法有關（漁穫季節對應於特定的時節）。因而這四種圖像的配置可能是某種宇宙論的意象。 　　根據何柄棣的研究，仰韶時期所遵循的是母系社會的法則。相反的，接下來的階段（龍山文化）則過渡到父系社會，以祖先崇拜為其特色。和其他的學者一樣，何氏把某些石製品以及彩繪花瓶的形象解釋為陽具的符號。就像卡爾格蘭（Karlgren）把「祖」這個字解釋為男性生殖器的圖像，何氏認為雄性圖像的增多意味著祖先崇拜的重要性日增。　「死亡形態」，如我們所見，確實和性愛象徵有關。但漢徹（Carl Hentze）卻說，各種不同的「陽物崇拜」對象和圖像代表「靈魂的住所」；某些仰韶的陶器代表的小茅屋模型（同時是甕棺）可以和歐洲上古史類似的考古資料以及蒙古包的形態相比較。這些中國史前史裡大量發掘的「靈魂小屋」是各個歷史時期的「祖先牌位」的前身。　 　　簡言之，仰韶與龍山文化揭露了其他新石器時代的典型信仰：生命、多產、死亡以及和來世之間的綰結，甚至是宇宙循環的概念，在曆法和祭典裡都得到說明；其次是祖先崇拜，巫術和宗教力量的來源；以及對立的和諧的「奧秘」（如「死亡形態」），這是預示著宇宙生命之「混沌」譯　的理念，而成為其後各個時期的重要概念。我們要補充說：大部分新時器時代的遺產，直到近代都仍然保存在中國鄉村的宗教傳說和習俗裡，雖然難免會有所不同。 127. 青銅器時代的宗教：天和祖先 　　自商朝以降（約西元前1751-1082年），我們對於中國歷史才有比較確定的認識。商朝可以說是中國的上古史和古代史的開始。其特色是冶銅術、城市中心和都會、武士貴族和王室制度的出現以及書寫文字的開始。至於這個時期的宗教生活，則有相當豐富的文獻。首先是我們擁有豐富的圖像，華麗的青銅祭器就是最好的例證。此外，王塚也提供了與某些宗教習俗相關的資料。而特別是那些刻在獸骨或龜甲上的無數卜辭，更是珍貴的材料。　最後，被卡爾格蘭稱為「擺脫傳統的周朝文本」的後期作品（例如《詩經》）也包含許多古代資料。　然而，我要補充說：這些資料提供給我們的只是有關於商朝宗教的某些側面，基本上只是王室信仰與祭典；正如新石器時代一樣，神話學及神學方面大部分是不可知的。 　　對這些圖像文獻的詮釋並不總是確定的。學者們都承認這和仰韶的彩陶文化的主題　，以及後來時期的宗教象徵很類似。漢徹（Bronzeger€酹, pp. 215 sq.）認為兩極符號的結合，是在說明和時代的更新以及靈魂的重生有關的宗教觀念。同樣重要的是，蟬和饕餮的象徵，暗示了出生和重生的循環、從黑暗和死亡中創發的光和生命的循環。我們也要注意，各種對反形象的結合（長羽毛的蛇、蛇和鷹等等），是對立者的辯證以及道家和神秘主義者所說的「對立的統一」（coincidentia oppositorum）。青銅器皿象徵著甕棺或骨灰罈　。它們的形式不是源自陶器就是源於木頭的原形　。那些在青銅器上令人讚嘆的動物圖案，可能是以木刻為模型。　 　　卜辭告訴我們的某種宗教概念，在新石器時代文獻中付之闕如（或是沒有辨識出來？），那就是至高無上的天神；這裡指的是「帝」或「上帝」。「帝」支配宇宙的律動和各種自然現象（風、雨、乾旱等）；他授與君王的勝利，並庇佑五榖豐收，相反的，他也帶來災難或降下病痛和死亡。對於「帝」的獻祭有兩種：一是在祖祠，一是在野外。但是，和其他古代天神的例子一樣（見卷一第14節以下），「帝」的祭典的宗教重要性日漸沒落。我們發現，比起王室祖先，「帝」比較疏遠也不活躍，相關的祭典也比較少。但是在豐收（祈雨）和戰事的祭典裡，則只會向他祈請，這是君王的兩項任務。 　　無論如何，「帝」的地位仍是崇高至上的。其他所有的神和王室祖先都臣屬於他。只有君王祖先才能夠向「帝」祈禱；而君王可以和祖先溝通，因為他是所謂的「予一人」。　君王藉著祖先的幫助來鞏固其威權；對於祖先的巫術宗教力量的信仰，更使商朝政權合法化。祖先悅納子孫供奉給他們的穀物、牲血及牲肉。　某些學者錯誤地假設　：祭祖對於攝政的貴族是重要的事，所以漸漸地就被其他社會階層沿用。其實這種祭儀早在新石器時代就已經深植在社會裡，而非常流行。如同我們剛剛看到的，這是最初的農耕者的宗教系統裡的本質（以天人合一的結構為基礎）。這個古老的崇拜，因為君王的特權（其祖先被認為是帝的後裔），而有了政治上的功能。 　　君王會主持兩種獻祭：祭祖以及祭拜「帝」和其他天神。時間有時長達300天或600天。在儀式中，「祀」這個字有「年」的意思譯　，因為一年的周期被認為是完整的祭祀。這也支持了曆法的重要性，因為曆法可以使時節的消息盈虛有個規則。在安陽附近的王塚挖掘發現：除了獸骨外，還有許多犧牲者，推測是獻給君王的陪葬品。陪葬者（臣、僕、犬、馬）的選擇則是強調了狩獵（儀式性的狩獵？）對武士貴族和王室的重要性。　卜辭上保存的問題總是關於君王開疆拓土的建言及其成功機會。 　　這些王塚和甕棺有相同的宇宙論象徵和功用：他們都是死者的住所。新建築落成時，特別是廟宇或宮殿，也有活人祭的類似習俗。這些犧牲者的靈魂會保佑建築的耐久；也就是說這個建築是靈魂們的「新身體」。　然而，人們也為了其他目的而行活人祭，但是關於這點我們的資料並不充足；可以這樣假設：他們所祈求的是歲時的更新和王朝的創新。 　　儘管這些歷史的空白，我們還是可以清楚辨識出商朝的宗教的主要線索。「天」和祖先崇拜的重要性是無庸置疑的。祀典（和宗教曆法有密切關係）及占卜技術的複構預設了「神職人員」（卜者、祭司、薩滿）的階級的存在。最後，祭器紋飾告訴我們各種象徵的複雜表現（宇宙論和解脫論），至今我們仍然無法完全了解，但是似乎是古代中國主要的宗教概念的先驅。 128. 粲然大備的朝代：周朝 　　約西元前1028年，武王伐紂。在著名的誓師辭裡　，武王說他接受天命，討伐禍國殃民的政權，以正當化他的背叛商王譯　。這是最早的天命說。勝利的諸侯成了周朝的君王，他開創了中國歷史上最久的朝代（西元前1028-256）。我們不想贅述周朝的盛衰。　我們只要指出：撇開戰爭和內亂外患不談，西元前8-3世紀可以說是傳統中華文明開花結果和哲學思想達到巔峰的時代。　 　　在周朝初期，「天」或「上帝」有擬人神或人格神的特性。他在穹頂的大熊星座裡。許多文獻表現了他的天神結構：天俯察萬物；他是全視全能的；他的命令是不會錯的。在盟誓和契約裡，經常會祈請「天」和「上帝」。後來的孔子和諸子百家也都歌頌「天」的全知全能。但對於他們而言，「天」或「上帝」逐漸失去宗教的本質，而成為宇宙秩序的原理、道德法則的根據。最高神的抽象化和理性化，在宗教史裡是經常發生的（比較梵天、宙斯、希臘化時代哲學家的神，以及猶太教、基督教和伊斯蘭教的上帝）。 　　但是天仍然是周朝的保護者。君主是「天子」、「上帝的代理人」。　這就是為什麼原則上只有君主可以獻祭。他要對宇宙的規律運行負責；如有天災（旱澇之災），君王必須告罪於天。因為四季各有天神職司，所以「天」在豐年祭裡也扮演重要的角色。而在春耕夏耘、秋收冬藏的各個時節裡，君王都必須代表他（參照第130節）。 　　一般說來，周朝的祖先崇拜延續商朝的結構（但我們的資料只及於貴族的儀式而已）。他們以牌位取代甕棺，子孫把牌位安放在祠堂裡。每年有四次相當複雜的祭祀；熟食、穀類和各種酒類，向祖先的靈魂祝禱。靈魂會附身在某個子孫身上，通常是死者的孫子，由他悅納祭品。在亞洲和其他地方也有類似的祭典；死者附身在某個子孫身上的儀式很可能在商朝就有了（即使不是早在原史時代）。　 　　社祭譯　有很長的歷史，但是關於這點我們所知不多。我們只知道：在被表現為大地之母以前，「大地」被認為是沒有性別或是雙性的宇宙力量。　格拉涅（Marcel Granet）說，大地之母的形象最早是表現為「沒有性別的聖地」。後來「土地神被賦予母親的形象和育養萬物的原理」。　在古代，死者被埋在村裡，那裡也是保存種子的地方。長久以來，都是由女人守護種子。「在周朝，要在王田播種的種子，並不是保存在天子的宮殿裡，而是在王后的住所。」（Granet, p. 200）後來隨著父系家庭和封建制度的建立，太陽才成為神。周朝有許多土地神，各有層級組織：家庭、村莊、諸侯和王室的土地神。祭壇是露天的，但是有石碑和樹，這是奉獻大地之母（象徵宇宙的力量）的原始儀式的遺緒。各個節氣的農民祭典，可能是宇宙宗教的最早形式。因為，我們會看到（第130節），他們認為土地神不只是豐收的來源而已。土地也是天神的互補力量，是宇宙全體的不可或缺的部分。 　　我們還要補充一點：我們所描述的宗教結構並不能代表周朝的豐富文獻（考古證據，特別是為數眾多的文獻）。我們必須談到宇宙創造論的神話和基本的形上學理念。我們現在只要指出：近來學者們都已經同意古代中國在文化和宗教的複雜性。如同其他民族，中國的各個民族並不是同源的。他們自始就沒有統一的語言、文化或宗教的體系。艾伯哈特（Wolfram Eberhard）提到中國的周圍民族如何影響到中國文化的形成：泰族、通古斯族、突厥和蒙古族、藏族等等。　對於宗教史家來說，這些影響是非常珍貴的：他們使我們特別了解到北方薩滿教對於中國宗教和某些道教習俗的「起源」有什麼影響。 　　中國的史家刻意把他們的古代文明和「蠻族」的信仰和習俗區別開來。但是在這些「蠻族」裡，我們經常發現民族部分或整個被同化，他們的文化最後成為中國文明的一部分。我們舉個例子：楚國文明。楚國在西元前1100年就已經建國。然而楚國（吸收了羌族的文化）是蒙古種，而且楚國的宗教特色也是薩滿和出神技術。　漢朝統一天下後，楚國文化雖然成為昨日黃花，卻也把他們的文化信仰和習俗散播到整個中國。他們的宇宙論神話和宗教習俗很可能融入中國文化；正如他們的出神技術在道教裡重新出現一樣。

作者：默西亞．埃里亞德(Mircea Eliade) 譯者：廖素霞、陳淑娟 出版社：商周出版 書系：人與宗教系列 出版日期：2015-06-09 ISBN：9789862727850 城邦書號：BR0009X 規格：精裝 / 單色 / 560頁 / 17cm×23cm