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慈悲與智見
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內容簡介

《慈悲與智見》一書普遍被認為是達賴喇嘛所有著作中,最具可讀性且內容扎實、範圍寬廣的一本書。這是達賴喇嘛在英語國家弘法的第一本書,現在重新出版,正好慶祝當時在北美系列演說的25週年。本書已譯成12種語言,正是書中內容「慈愛、清明與智見」的最佳見證。 本書內容的教導,以一種清脆明確的方式,理解並精簡所有主題;這些主題也是達賴喇嘛一再提及的──藏傳佛教的核心要義。讀者藉由此份量不重的單行本,得以為全盤了解達賴喇嘛後續的書籍,做最佳的準備。本書一直是這位偉大世界領袖的心聲。 本書內容廣博,涵蓋了眾多主題,包括:悲憫的必要、世界宗教的共通目標、業、四聖諦、心的光明本質、禪定、無我、二諦,以及藏傳佛教所有派別都致力顯明的根本淨光心,在在都顯露出達賴喇嘛的甚深智慧,呈現了他本人以及他的教導。雖然其他西藏老師也提過,藏傳佛教的所有派別都有著同樣的根本見地,但達賴喇嘛是詳細解釋何以如此的第一位。本書最後一章,就是他卓越而融會貫通的解釋。 本書共有二十章,以循序漸進的方式巧妙安排,讓讀者易於了解背景知識,以便懂得後面比較複雜的主題。整體而言,本書提供了藏傳精神文化的簡易地圖。

內文試閱

認識禪修

  我很高興來到貴中心。我約略知道一些此地的活動,並且很敬佩你們對於各宗派深入了解的見地與目標。我的想法是,我先做簡略的說明,然後我們可以進行非正式的討論。

  如果你問:「人有人權嗎?」是的,人有人權。人怎麼會有人權呢?那是基於人類意識裡有一個有效的、天生的「我」相,讓我們自然想要快樂,不要痛苦。而這個基於「我」相的要樂不要苦,就是人權存在的理由。

  想要獲得的快樂以及想要擺脫的痛苦,有許多不同的層次。世上千百萬人都在尋求離苦得樂之道,並且自認自己的方法才是最好的。世間所有大的發展計畫──五年計畫、十年計畫,都是由於希求快樂而產生的。今天聚在此地的我們,將要探求一個非比尋常的離苦得樂法。我們主要關心的方法,並不是基於金錢考量,而是建立在內心思想的轉變上。

  過去有許多智者提出了改變、訓練和轉化人心的方法,對於這些方法,我們都要尊重,因為它們都是以利他為宗旨。我們要心懷敬重地研究這些不同的方法,發現其獨到之處,了解哪一種對自己最適合、最有用,然後進行實修。我們必須加以實踐,除非我們在日常生活中依之而行,否則這些教法並無多大價值。

  哲學體系的教義,要靠有修持的心去實踐,因此,禪修一直都是最重要的,尤其是剛開始時。或許今天當我說明時,我們可以做個實驗。各位要不要參加呢?首先,看看你的姿勢:用最舒服的方式把腿放好,背脊要像箭一樣直。雙手做禪定印,放在肚臍下四指處,左手在下,右手在上,大拇指端相接成一個三角形。雙手這樣放,就與身體裡產生內熱之處相連結了。

  脖子微微向前傾,嘴巴和牙齒保持和平常一般,舌尖碰觸上顎靠近上排牙齒處。眼睛放鬆向下看,不一定要看鼻尖,可以看著你面前的地板,如果你覺得這樣更自然的話。不要張大眼睛,也不要用力閉上,留一條小縫。有時候眼睛會自動閉上,那也沒關係。當意識穩固在目標上時,即使眼睛是張開的,你也不會受到眼識所見之物所干擾。

  戴眼鏡的人是否注意到,當你把眼鏡拿下來時,由於看不清楚,因此興奮的危險減少了,但鬆懈的危險增加了?各位有沒有發現面壁和不面壁的差別?當你面壁時,會發現興奮或散亂的危險減少了。這些事可以由你自己的經驗來決定。

  在有所觀的禪修方法中,所觀的對象有兩種:外在的與內在的。現在,我們不觀內心,而是藉著觀想外物來禪修。例如,愛看佛像的人可以觀想佛身,愛十字架的人就觀想十字架,或是你認為適合的任何象徵物都可以。在心裡觀想,所觀之物在你面前約四呎處,高與眉齊。這個對象應該高約二吋,並且發光。試著把它想成是重的東西,這樣可以避免興奮,而它的光明可以讓你不致鬆懈。當你專注時,要致力於兩件事:第一,讓所觀之物清楚;第二,讓所觀之物穩定。

  你心中有什麼出現了嗎?你眼前的東西干擾了你嗎?如果是,可以閉上眼睛。但是閉上眼睛後,你是否看到紅色的影像?如果你閉眼卻看到紅色,或是張開眼卻被所見之物干擾,就表示你太關注於眼識,因此你應該試著把注意力從眼識移開,放到意識上。   會干擾所觀之物的穩定並令其動搖的,便是興奮,或是更常說的散亂。要中止這種情形,就要更把心向內收,使高舉之心開始下降。想想那些能讓你更冷靜的事物,有一點傷感的事物將有助於收心。這些思惟可以降低你對所觀之物的強烈不安,或鬆弛緊張的心,而得以更能專注於所觀之物。

  只有穩定並不夠,還必須要清晰。影響清晰的是鬆懈,而造成鬆懈的是心的過度收縮,過分消沉。起初,心變得放鬆,這會使你昏沉,失去所觀之物,你好像掉進黑暗中一樣。甚至可能讓你睡著了。當這種情形發生時,就必須把心提起來。提起心的方法是,想想你喜歡的事物、可以讓你高興的事物,或者到高處或視野寬廣之處,這可以讓洩了氣的心振奮起來。

  你必須透過親身經驗去體認你的心何時太興奮或太低沉,並且決定收降或提升的最佳方法。

  對你所觀之物,必須保持正念。保持正念的同時,你要檢查,就好像從角落裡看所觀之物是否清晰穩定一樣,這種檢查的能力叫做正知。當你獲得強力穩定的正念時,就會產生正知,而正知的特殊功能就是會時常檢查心是否受到興奮或鬆懈所影響。當你的正念和正知都發展良好時,就能在鬆懈和興奮開始前抓住它,並且避免它們生起。

  簡單地說,這就是以觀想外物來禪修的方法。另一種禪修方法是直觀自心。試著讓你的心自然活潑,不想過去也不計劃將來,不要生起任何概念。你的意識似乎在哪裡?是在眼睛或是在哪裡?很可能會和眼睛有關,因為我們對世界的覺知大多來自視覺,這是因為我們太過依賴感官意識。不過,可以確定另有一個意識存在,例如,當注意到聲音時,就不會注意眼識所見的了,這顯示另有一個獨立意識比較注意耳識所聽見的聲音,而非眼識所見之物。

  持續地練習,最終可以看出或感覺到識只是光明和覺知(唯明唯知),任何事物都可以顯現,而當因緣條件具足時,可以產生任何事物的映象。只要心不遇到概念性的外境,就會住於無相之空,就像清澈的水一樣。心的本質就只是經驗。當體悟到這個心的本質時,我們才算找到這個內在禪觀的對象。最好是在早上、安靜之處、當心清明警覺的時候,練習這種禪修法。   還有另外一種禪修法,讓人可以見到一切現象的終究本性。一般而言,現象可以分為兩種:一是身心諸蘊,或說為「我」所用的現象;另一是使用這些現象的「我」。要決定這個「我」的本性,我們可以舉個例子。當我們說約翰來了,有一個叫做約翰的人。這個名字指的是他的身體嗎?不是。指的是他的心嗎?如果指的是他的心,我們就不能再說「約翰的心」了。身和心是被人所用,其中似乎有一個與身心分立的「我」。例如,當我們想「唉,我這討厭的身體!」或是「唉,我這討厭的心!」時,在我們天生的看法上,心本身並非「我」,對不對?現在,這個既非身又非心的約翰又是什麼呢?你也應該對你自己、對你自己的「我」感,提出同樣問題──就身心而言,這個「我」在哪裡?

  當我的身體生病時,雖然身體不是「我」,但因為身體病了,就可以斷定我病了。事實上,為了「我」的幸福快樂,有時候還得切除身體的某一部分。雖然身體非「我」,但兩者互相關聯,身體的痛可以當作「我」的痛;同樣地,當眼識看見什麼時,對心而言,是「我」看見了。

  什麼是「我」的本質呢?你對「我」有何看法呢?當你的心不造作,或不產生人為概念時,你是否覺得「我」似乎獨立於身心之外?但是如果你去尋找,找得到嗎?例如有人指控你,「你偷了這個東西」或「你毀了這個」,而你覺得「我沒有做這種事!」那時,「我」看來如何?是否看來堅實?當你說「我沒有做這種事!」時,心裡是否出現一個堅實、穩定、有力的東西?

  此時,這個自己顯現為似乎堅實、具體、獨立、自主的「我」,事實上根本不存在,而這個不存在,就是所謂的「無我」。在缺乏分析和探究下,「我要這樣那樣」或「我要做這個那個」中的「我」是被確定的,但是獨立或自主的「我」之不存在,則構成了人的「無我」。這個「無我」,是在以分析方式追究尋找「我」時所發現的。   「我」並非本來存在,是真諦,是最終的真理。出現在不經分析、平常覺知裡的「我」,是依賴條件而生起的,作為一般行為、行為者等等的依據,是世俗諦。在分析過「我」的存在方式或身分後,顯然地,「我」雖然在表面上好像本來存在,但事實則不然,很像是幻覺。

  「我」的終究本質──空,就是這樣分析出來的。就像「我」有此本質,所有其他為「我」所用的現象,也是空無自性,一經分析就找不到了;但若未經分析探究,它們還是存在的。它們和「我」的本質一樣。

  世俗之「我」以及苦與樂的存在,讓產生慈悲和利他成為必要,而由於所有現象的終究本質都是空無自性,因此也必須發展智慧。當悲心和智慧兩者雙修時,智慧加深,而二元相對之感減退。由於心安住於空義,二元相對之相減輕,同時心也變得較精細。當心愈來愈精細,達到最精細時,就轉化為最根本之心,也就是本來的淨光心,此心於禪定中體證空性,並與空同一味,完全沒有二元相對之相,與空合一。任何以及所有與此同一味的,都能夠顯現,這即是「一切一味,一味一切」。

  現在或許我們可以討論一下了。各位有什麼問題嗎? 問答錄

問:為什麼早上禪修比較好?
  答:有兩個主要的原因。在身體方面,一旦你習慣了,早晨所有的神經系統都是清新的,對禪修有益。同時,在時間上也有所差別。如果你睡得好,早晨時會比較清新警覺,這一點你可以親身體驗。晚上時,我甚至無法正確思考;但是睡了一覺後,清晨醒來,那件昨天晚上想不通的事,自然而然變得清楚了,這顯示心的力量在早晨是比較靈敏的。

問:你可以談談持咒禪修嗎?
  答:關於持咒禪修,有一種是以口重複唸咒的外在聲音,也有內心重複唸咒的聲音,還有自然發出的聲音,例如以吸氣和呼氣作為咒音。 你可以把咒文立在一個平坦月輪的四周,面向內或在心的光照範圍內。如果感覺舒服的話,可以想像你在這個月輪中間,就像身體在房子中一樣。如果你的識主要是在眼睛周圍,就可以想像有光在眼睛後面,然後強烈認定自己在光中間,把光和識移到心處的咒輪核心,然後,你自己在咒輪中心,你就好像是在唸誦環繞在四周的咒文,這不是口誦,而是心理上複誦咒文。這有很多種方法。

問:克服對禪修的抗拒,最便利的辦法是什麼?
  答:有五種過失是禪修的障礙。第一種是懶惰;第二是忘了所觀對象的教導,也就是忘失所觀對象;第三是鬆懈和興奮;第四是當鬆懈或興奮時,未能使用對治的方法;最後是當鬆懈或興奮已經克服了,卻還繼續使用對治方法。這些稱為五種過失。對治這五種過失有八種方法。對治懶惰,首先,理智上看到禪修穩定的價值而生出信心,亦即若無禪修,便不能產生進步的主要價值。然後,在確定了穩定禪修的優良特質後,就會啟發獲得這些優良特質的動機,繼而精進生起。最後,藉由精進,你終會獲得柔順而使身心脫離不良狀態,可以致力於向善的服務,此時任何所做的善行都是有力的。這四種是對治第一種過失「懶惰」的辦法。

  一開始時不要禪修太久會有幫助,不要用功過度,最長大約十五分鐘就好。重要的是每次禪修的品質,而非長度。如果你禪修過久,可能會想睡覺,然後你的禪修會變得習慣想睡覺,這不但浪費時間,也會變成一個將來難以去除的壞習慣。一開始時,經常短時間的練習,即使一天八、九次也可以,然後隨著你習慣於禪修,品質便會改善,每一次禪修的時間自然會變得比較久。

  禪修穩定進步的一個跡象是,即使你禪修的時間很長,卻覺得好像只過了很短的時間。如果只禪修了短短的時間,你卻覺得禪修了很久,這個跡象顯示你應該縮短每次禪修的時間。這在一開始時是很重要的。 問:佛教提到認知有不同的層面,而各個層面又各有適合的對象。在各個層面做不同認知的是誰呢?
  答:識有不同層次,以不同的模式去認知對象,但都同樣是相續的唯明唯知,而依此相續之識所指定的「我」,就是那個認知者。這樣回答你的問題了嗎?

  在佛教各宗派裡,有些斷定各種識就是「我」本身。然而,無上最深的中觀應成派所斷定的「我」,只是依相續之識而指定的「我」。

問:識和「我」有何區別?
  答:「我」顯現的方式有許多種。有一種是「我」顯現為實質上不同於身心蘊聚,是永恆、唯一且自主的。另一種是並未和五蘊實質不同,而是顯現為五蘊的承載者或主人,自力或實質存在的「我」。另一種是「我」並非由覺知所見來斷定,而是由「我」本身的特殊存在方式所建立。然後,還有一種「我」顯現為本來存在或自力存在,而非依名存在。再一種是即使「我」顯現為自力存在,但也只是個想像出來的「我」。上述幾種中,只有最後一種是唯一有效的認知。

  什麼是「我」?一旦加以分析追究,就找不到「我」了。沒有什麼是從身心五蘊當中,或是五蘊的相續,或是五蘊的集合,可以被斷定為「我」的。當一捆有斑紋的繩子因為在黑暗中被你看成是蛇時,這繩子的各部分、各部分的總和或各部分在時間上的相續,都不能被斷定為蛇。這條蛇只能藉由害怕者的心力存在;就繩子而言,沒有任何可以構成蛇的東西。

  就如前例所說,「我」依於身心五蘊而指定,但在身心五蘊裡,無論是個別、或集合、或時間上的相續,都沒有任何可以斷定為「我」的東西。而且,完全不可能在「我」所藉以得名的身心之外,找到一個獨立於身心之外的「我」。但現在,若是你開始認為「我」根本不存在,這又違反世俗有效的認知。「我」存在的事實是明顯的。

  「我」的存在是經驗和有效認知所證明的,但在其得名所依的身心裡卻找不到。如此,「我」只是藉由命名或概念之力,亦即藉由主觀力量而存在。「我」依於什麼而得名呢?「我」是有名無實的存在,是依靠其得名之所依來斷定的。

  至於「我」所依靠得名的身心五蘊,有許多粗細不同的層次,最精細的是運行於生生世世的無始之識。因此,「我」的得名是藉由命名之力,此力則依靠識的無始無終相續,這是得名的主要基礎。「我」徒具虛名,藉由相續之識而得名。結論是,除了一個藉由名義之力而存在的「我」之外,實無有我,沒有自力存在的我。這個缺乏自力而立,就是「無我」的意思。

  你也許會問:「如果『我』以及其他等等藉由概念之力存在,那是藉誰的概念而得名?是藉我的概念、你的概念,還是過去、現在或其他概念?」這又是想用分析的方法去找指定的對象,而你是找不到的。因此,藉由概念之力而存在的,僅藉由概念之力存在。佛陀說一切現象只是空有其名,而空有其名本身也是空有其名。空本身就是空,即使佛陀也是空無自性。由於「空」而得以避免落入執有的邊見,由於緣起,事物並非全無的事實,而得以避免落入執無的邊見。 問:識由何處而起?
  答:識由識而生。識必須從識生,因為識不可能以物質為根本原因而生。粒子不能造出唯明唯知之體。物質不可能是識的本因,而識也不可能是物質的本因。雖然唯識宗主張物質與識同為一體,意思幾乎是除了識之外別無其他,但是中觀應成派並不這麼主張,因為並不合理。中觀應成派斷定識和物質是分立的。

  除了斷定識為前識的相續之外,別無其他方法,如此則識為無始,而再生也無始。一般的心也無始;心的相續無始無終,但某些特定的心有始而無終,有些則無始而有終。

問:我的問題和二諦有關。俗諦(世俗諦)假定主客觀的自性存在(能所自有),真諦(勝義諦)則說主客觀無自性(能所非自有),這點很清楚。但是一旦說到俗諦與真諦無異,我就很難理解了。
  答:應成派甚至依俗諦也不接受能所自有。由於誤解了應成派的看法,較低的宗派便說應成派落入了虛無的極端,這顯示了即使較低宗派都認為應成派連俗諦都不主張自性有。

  我們不說二諦為一,而說二諦一體。事實上,俗諦和真諦是互不相容的。例如,手心手背是一體的,但手心和手背互不相容。同樣地,當俗諦上存在的「我」被當作基礎,而它的空無自性被當作是它存在的方式時,這個空無自性是「我」的本質、根本觀點及屬性,而「我」就是空無自性的基礎。「我」和空無自性是一體的,但「我」在世俗諦上是有效的認知,而空無自性是真諦上有效的認知,如此,「我」和它的空性是互不相容的──是此即非彼。因此,二諦是一體的,而用術語來說則是二諦不一不異。

  「我」或任何其他現象是空,主要原因在於緣起。獨立和不獨立是二元對立的,即一個去除了,另一個就成立。例如,就人與非人來說:是人就不是非人,反之亦然。在決定某個特定現象是獨立或不獨立時,若斷定它不獨立,也就是它的獨立性是空,而這就是我們說的「自性空」。同時,當某一事物由於緣起而被證明為空時,那麼它的依緣而起(有所依)是就存在(有)來說才能成立的。若非有,則不可能有所依。

  當你熟悉了緣起之理時,某物只要存在,就足以說明其自性空。不過,由於多數學派都認為存在是由於自力,而非自性空,所以我們用緣起之理來省思它的意義。 問:可否請您談談五佛?
  答:五佛即五族如來,是以五大、五蘊、五煩惱、五俗智來說明的。我們來看看人身的五大:地、水、火、風,以及空。這五大是淨化的根本,要被淨化成五族如來。至於色蘊,當我們死亡時,這個粗糙的身體不再跟我們同行,而是由一個較精細的色蘊,繼續我們的中陰狀態直到來生。因此,當考慮色蘊而不做粗糙和精細之分時,我們就可以說色蘊相續,無始無終。這個色蘊的淨化稱為大日如來。

  識則分為心及心所,有六心及五十一心所。心所中有一組是五遍一切心所,其中之一是受,就是受蘊。受蘊的淨化之相稱為寶生如來。 想蘊的淨化之相稱為阿彌陀如來,行蘊的淨化之相稱為不空成就如來,最後,識蘊的淨化之相稱為阿閦如來。

  雖然五蘊可以分為粗細二相,但是五族如來只適用於無始以來即有的精細五蘊。 問:精細五蘊就是五族如來嗎?
  答:精細五蘊終將被轉化成五族如來,不過它們現在像是和煩惱為伍。當煩惱去除時,這五蘊並不會變粗或變細,它們的性質一樣,但由於已經與煩惱的過患分離,而成為五族如來。所以,如果你問五族如來現在是否在我們的身心相續裡,因為它們現在正被煩惱所縛,而佛是無有過失的,所以它們並不是佛。人雖然尚未完全開悟,但是成佛的因素已在,因此現存在我們相續中的這些因素,就是成佛的種子,稱為佛性或如來藏。

  更精確地說,如果你只考慮最精細的心,以及其所乘的氣或能量,則此最精細心的光明與覺知,以及相關的能量,也就是將轉成佛心與佛身者。這個心將轉成無所不知的識──佛心;轉成佛心者是此心,而非外來的心。換句話說,佛性是天生的,並非由外而來。

  這是真的,因為心性只是光明及覺知的本質,不被煩惱所染污,煩惱並不在心性裡。即使當我們產生苦惱情緒時,心性或心的本質仍然是光明及覺知的,因此我們才能夠去除苦惱情緒。

  認為凡境的五族如來現存於我們之中,就如同說凡境的三種佛身與我們同在一樣,是合宜的。但是若說無垢及開悟、全無過失並具諸善的佛陀現存於我們之中,則是不當的。如果你攪動池水,則池水便混濁不清,但是水的本質並不髒。當你讓池水靜止下來,泥沙便會沉澱,水變得又純淨了。

  如何去除煩惱呢?去除煩惱並不是透過外力或任憑自然,而是透過對治的力量──禪修的矯正。要了解此點,可以舉憤怒為例。所有的憤怒都是由不當概念所驅動及污染的,當我們對某人發怒時,這個人是什麼樣子?你心中對他(她)的看法如何?你對這個人了解多少?這個人似乎是自立自主的,於是我們就認為這個人真是堅實有力的,同時我們的情緒似乎也同樣地實在。

  我們發怒的對象以及我們自己,似乎都是具體實在的,彷彿是藉自己的特質而建立的,兩者似乎都是有主權而有力的存在。但就像我先前所說,事物並非這樣具體地實際存在。我們對空無自性的洞見有多少,我們那自性有的概念,以及此概念對憤怒的助長,就會減輕多少。

  當我們貪愛或瞋怒時,會覺得那個對象好得不得了或壞得不得了,但事後回想起來又覺得當時的看法很可笑,這顯示我們的感覺把原本沒有的好壞加了上去,由此我們可以知道自己的感覺非真。這些受煩惱影響的識,沒有任何可靠的根據。心藉由分析的方法尋求某一事物的自性,透過正當推理確定其無自性,這種識則有可靠的根據。就像在法庭上辯論一樣,一方是以理智和真相為基礎,另一方則不是。當證據足夠時,正見終將在辯論中勝過對方,因為正見經得起分析。

  心不可能同時對同一對象有相反的看法,因此,對某一事物,當你熟悉了解其空無自性時,不僅當時不可能產生自性有的概念,並且隨著正確體悟的增強,和空無自性相反的概念也會隨之普遍減弱。

  為了生起這樣的智慧,我們進行禪修,因為我們的心目前並不有力。目前我們的心是散亂的,它的能量必須被引導,就像水力發電廠的水,經過引導而產生強大的力量一樣。我們藉由禪修讓心達到這個目標,引導心變得更有力,那時心便可用於開發智慧。由於開悟所需的一切要件都是自心本具,因此我們不應於其他地方尋求成佛。

  關於淨化煩惱情緒,是就此憤怒心識的基本只是光明及覺知而言,才說它可以淨化為阿閦如來。就如我先前所說,即使當我們產生煩惱情緒時,煩惱並不污染心的本質,而且煩惱本身也充滿光明及覺知的因素。瞋恨是一種心識,因此它的本質也只是光明及覺知,雖然它對事物懷有不正確的想法。 因此,能夠成佛的要件現在與我們同在,但還不是真正成佛。如果你認為現在既有成佛的因,則現在也有佛果,那麼你就犯了法稱所指出的過錯──在一隻小蟲停留的一片草葉上,有著此蟲未來將轉生的一百隻大象,因為此蟲的身心相續中已有這樣的業。不過,轉生為象的種子與五族如來的種子不同,前者是由行為新增累積,後者則是天然存於自心。 問:你認為太陽或太陽神與五族如來之一有關嗎?
  答:你的問題雖然簡短,但必須詳細回答。在佛教裡,日神和月神可說是普通的神。要了解層次之別,必須先區分三界:欲界、色界、無色界。每一界中都有不同的眾神團體。無色界中主要有四個團體,色界中有十七個。欲界中分為兩類:一類是神的團體,另一類是非神的眾生團體,例如人類。欲界的神眾有六種:四王天、三十三天、夜摩天、兜率天、樂變化天、他化自在天。日神和月神可能屬於三十三天。所有這些神眾仍然為輪迴所束縛。

問:可否請您談談壇城的性質?
  答:一般而言,壇城的意思是擷取精華之處。壇城這個字,依文義脈絡有許多用法。有一種壇城是將整個宇宙系統,包括大小各洲,以心念獻給尊者。此外,還有彩繪壇城、禪定壇城、彩砂壇城、一般菩提心壇城、究竟菩提心壇城等等。由於每一種壇城的修行者可以從中得到精義,所以稱為壇城。

  這些繪畫或建造的形象,雖然我們可以稱之為壇城,但主要的意義在於修行者要親入壇城,擷取其精華,亦即接受加持。壇城是獲得莊嚴的地方,由於修行者得加持而生證悟,所以稱壇城為擷取精華之處。

問:如何選擇老師或知道老師是否可靠?
  答:應該依自己的興趣和性情來選擇,但也應善加分析。在尊奉一位喇嘛或上師為師之前,你應該調查看看他是否真正合格。律藏中說,就像由水面的波動可知水面下是否有魚一樣,老師的內在品行也可藉由觀察他的外在行為一陣子之後,而略有所見。

  我們需要調查為師者的學問,諸如解釋說明的能力,以及他是否行其所教。有一部密續中說,你必須仔細調查,甚至長達十二年。這便是選擇老師的方法。

  我很高興各位認真思考這些議題,並認真發問。現在我們可以靜下來禪修了。

作者資料

達賴喇嘛(H. H. Dalai Lama)

是藏族人民和藏傳佛教的精神領袖。 1935年誕生在安多省古本寺附近的塔澤;兩歲時,被發現是達賴十三世的轉世靈童 1950年因中華人民共和國入侵西藏,曾向聯合國申請援助,卻遭拒絕 1959年展開流亡生涯,並憑著一已之力行走各地,將愛與慈悲等真理傳送至各處 1989年諾貝爾和平獎得主 1997和2001曾訪台開示 達賴喇嘛致力提倡慈悲、寬恕、關愛等普世價值,促進世界主要宗教傳統間的和諧及相互了解;作為佛教徒,他以修持、講說菩提心及空正見,護持佛陀教法;身為藏人,他為藏人爭取自由與公義,並努力保存西藏文化。

基本資料

作者:達賴喇嘛(H. H. Dalai Lama) 譯者:廖本聖施郁芬 出版社:橡樹林文化 書系:善知識系列 出版日期:2009-07-23 ISBN:9789866409042 城邦書號:JB0058 規格:膠裝 / 單色 / 288頁 / 17cm×22cm
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