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一種風流吾最愛:《世說新語》今讀
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  • 書已絕版已絕版,無法販售
  • 一種風流吾最愛:《世說新語》今讀

  • 作者:劉強
  • 出版社:麥田
  • 出版日期:2011-08-11
  • 定價:399元

內容簡介

◆美學追求的源頭典範,第一本《世說新語》完整今讀! ◆最權威的專家品讀,最風趣的經典新解 ◆帶你重回一千五百年前,瀟灑綺麗的魏晉風流世界! 秋波頻傳儒道間,神龍見首不見尾! 說風流,道清談;品人性,談言行…… 什麼是「魏晉風度」和「名士風流」?它們帶給後士文人怎樣的追隨與典範?它讓身處現代的我們,如何遙想當年思今朝? 《世說新語》── 一代文豪魯迅把它看做是「一部名士底教科書」。 著名哲學家馮友蘭說它是「中國人的風流寶鑑」。 史學大師陳寅恪說它「在吾國中古思想史,則殊有重大意義」。 國學大師饒宗頤說它「蓋人倫之淵鑑,而言談之林藪也」。 這部流傳了一千五百多年的經典奇書,它完整記錄了眾多中國歷史人物的嘉言懿行與風潮典故──特立獨行的人物傳奇,流傳後世的經典成語,令人神往的瀟灑生活,藝術名士的新潮流風……。 本書作者劉強,多年精研《世說新語》,結合古往今來豐富的歷史知識,以深入淺出又活潑優美的文字,精彩再現《世說新語》中,豐富動人的人物傳奇與魏晉時期的流風典範,讓我們一次飽讀經典的精髓與風采。

目錄

◎台灣版自序
◎一部偉大的書可以怎樣讀 (代序)

◎卷一 人物篇
‧郭泰—「第三種人」與「第三條路」
‧阮籍—我活過,我愛過,我寫過
‧嵇康 (上) —龍性誰能馴?
‧嵇康 (下) —不自由,毋寧死
‧王衍—誰料清談竟誤國?
‧陸機—華亭鶴唳豈得聞?
‧王敦—一不做,二不休
‧王導—江左管仲知是誰?
‧庾亮—我是矛,也是盾
‧桓溫—是流芳?還是遺臭?
‧謝安 (上) —從隱士到賢相
‧謝安 (下) —是真名士自風流

◎卷二 典故篇
‧雪夜訪戴—一個人的烏托邦
‧仲舉禮賢—秋波頻傳儒道間
‧叔度汪汪—神龍見首不見尾
‧難兄難弟—有其父必有其子
‧管寧割席—陽關道與獨木橋
‧小時了了—焉知來者不如今?
‧床頭捉刀—假作真時真亦假
‧契若金蘭—向死而生的友誼
‧劉伶病酒—醉翁之意不在酒
‧情鐘我輩—龍種跳蚤集一身
‧看殺衛玠—史上最美死亡事件
‧東床坦腹—婚姻的傲慢與偏見

◎卷三 風俗篇
‧美容之風—「神超形越」的夢
‧服藥之風—無「毒」不丈夫
‧飲酒之風—存在與虛無
‧清談之風—道可道,非常道
‧汰侈之風—暴發戶與敗家子
‧嘲戲之風—語不「損」人死不休
‧藝術之風—「傳神阿堵」分外明
‧隱逸之風—「人間蒸發」為哪般?

序跋

【台灣版自序】

◎文/劉強

  這本小書就要與臺灣的讀者見面了。作為曾在臺灣生活過兩個半月的人,我既覺得欣慰,又充滿感恩。我想,一定有什麼因緣早已注定,使我在已經充分「現代化」的上海寫下這本回溯魏晉風流的書,又使生活在臺灣的山海美景中的你不經意地打開她。

  英國小說家狄更斯的名著《雙城記》開頭有這麼一段話:

  這是最好的日子,也是最壞的日子;這是智慧的時代,也是愚蠢的時代;這是信仰的時期,也是懷疑的時期;這是光明的季節,也是黑暗的季節;這是希望的春天,也是絕望的冬天。我們面前好像樣樣都有,但又像一無所有;我們似乎立刻便要上天堂,但也有可能很快就要入地獄!

  我曾多次引用過這段話。因為這段看似「曖昧」的話非常精準而又犀利地揭開了時代和人類的精神共相。一百五十年過去了,這段話仍未過時。對於生活在二十一世紀的我們來說,高速發展的現代科技和日新月異的物質文明已經成為自然生態和心靈家園的最大入侵者和掠奪者,一個世紀以來,我們在一波又一波的革命和運動中,在一次又一次文化和精神的更新和改造中,或數典忘祖,自暴自棄,漸失原本的民族文化信仰;或急功近利,荒腔走板,打亂了自己文化心靈的優雅節奏。而今而後,究竟何去何從,我們自己也沒有答案。

  每當我對周遭的一切感到失望甚至失落、無奈甚至無助的時候,總是會把目光投向古代,希望從那些被無數代人閱讀的經典中尋找答案,或者得到安慰。《世說新語》便是能夠提神醒腦、慰藉心靈的文學經典之一。在我看來,由這部經典所呈現出的「魏晉風度」,實在具有人類學的價值和心靈史的意義。

  所謂魏晉風度,是指漢末魏晉時期形成的一種時代精神和人格理想,具體說就是在道家學說和玄學清談思潮影響下產生的,一種追求自然(與名教相對)、自我(與外物相對)、自由(與約束相對)的時代風氣,以及由此在上層貴族階層中形成的,一種超越性的人生價值觀和審美性的人格追求與氣度。這種人格理想和追求,至今仍具有現實意義。

  我寫這本書,不是把《世說新語》當作學術研究的對象,而是把她當作生命體認的對象。因為《世說新語》全書所凸顯的,不過是一個大寫的「人」字;魏晉風度所展現的,也不過是一個大寫的「美」字。我曾在大陸版的後記中寫道:

  寫這本書,只是想表達一種欣賞——對美麗人生的欣賞,對自由心靈的欣賞,對獨立人格的欣賞,對智慧之語、超越之境的欣賞。
我想說,如果這世界曾經是美麗的,迷人的,那一定是因為——這世界有了人。
我還想說,如果這世界曾經是可怕的,荒謬的,那同樣是因為——這世界有了人。

  那就看看這些魏晉名士吧。他們,也許活得不一定正確,卻活得很精彩,很耐看。而活得精彩和耐看,恰恰是我們今人所缺乏的。

【代序】一部偉大的書可以怎樣讀



  人生如寄,來去匆匆。這世界上,有些書可以走馬觀花,一掠而過,有些書則需要、也值得投注生命、情感和智慧,浸淫涵泳,反復研讀。毫無疑問,成書於西元五世紀的六朝志人小說名著《世說新語》,就應當屬於後者。

  《世說新語》,南朝宋臨川王劉義慶(四○三—四四四)撰,梁代史學家劉孝標(四六三—五二二)注,是中華文化史上一部極重要的經典。自其成書以來,一直受到歷代文人士大夫的喜愛,它所傳遞的那種特立獨行的「魏晉風度」有如光風霽月,彪炳千古,令無數讀書人心向神往,諷詠步武,歷一千五百餘年而未曾稍歇。

  大凡好書,往往見仁見智,從不同角度看《世說新語》,觀感常常迥異,所謂「橫看成嶺側成峰」:從文化思潮立論者,說它是一部「清談之書」;從名士風流著眼者,說它是一部「名士底教科書」;自其大者而觀之,即便稱之為「中古時代的百科全書」亦不為過;自其小者而觀之,覺得它不過就是一部瑣碎餖飣、以資談助的「叢殘小語」、「尺寸短書」。蔡元培先生所謂「多歧為貴,不取苟同」,正此意也。

  我曾在一篇文章裡,把《世說新語》稱作一部中國人的「智慧之書、性情之書、趣味之書」,以為生為中國人而不讀此書,殊為憾事!這部傳世經典我讀了十餘年,周而復始,欲罷不能。無形之中,《世說新語》成了我精神生活中一個「不可須臾離也」的大自在,大迷題,無從回避,也不願回避。不僅不回避,而且樂此不疲——樂讀、樂說、樂思、亦樂解。子曰:「知之者不如好之者,好之者不如樂之者。」就此而言,《世說新語》又是我精神生活中的大美味,大享受!我甚至覺得,我所讀過的所有書(那當然是極其有限的),都是為讀懂《世說新語》所做的準備!讀的遍數越多,想的越深入,我便越覺得這部書堪稱漢語言文學史上一部偉大的經典,其主要編撰者劉義慶亦堪稱一位偉大的藝術家——兩者偉大的程度實不亞於我國古典小說的不朽名著《紅樓夢》和它的作者曹雪芹!

  《中庸》有云:「人莫不飲食,鮮能知味。」——人大多讀書,能讀出書中三昧的又有幾人?從這個意義上說,一個人一生真能讀懂一本書,足矣!東晉「風流宰相」謝安年少時,曾請名士阮裕講解戰國公孫龍子的《白馬論》,阮裕遂寫了一篇論文以示謝安。謝安對文中要旨並不能馬上理解,於是多次諮詢請教,直到明白為止。阮裕不禁感嘆道:「非但能言人不可得,正索解人亦不可得!」(《世說新語.文學》二四,下引不再注書名,僅注篇目及序號)這裡的「能言人」亦可謂「解人」,蓋指阮裕自己,而「索解人」——尋求解答的人——則指謝安。阮裕是說:不僅對此一問題能夠融會貫通的「解人」很難得,現在就連謝安你這樣孜孜不倦的求解之人也找不到了!

  我於《世說新語》,當然不敢妄稱「解人」,但自信還算是個勉力而為的「索解人」。我「索解」的結果,就是發現《世說新語》和《紅樓夢》一樣,都是我們民族文化遺產中的「偉大之書」,它們的作者,也都是我們民族傑出人物中的「偉大之人」,他們的心靈,更是一顆放在世界文化史上也「多乎哉?不多也」的「美麗心靈」!

  法國大雕塑家羅丹說:「世界上不是缺少美,而是缺少發現美的眼睛。」我要說,任何一雙發現美的眼睛,必然來自一顆大慈悲、大關愛、大寬容的「美麗心靈」!沒有一顆這樣的「美麗心靈」,你就是獲得再多獎項,賺取再多銀子,贏得再多粉絲,甚至被專家學者寫進了「文學史」,又能怎樣?孫悟空剛當上弼馬溫的時候,何等志得意滿,等他知道真相,便轉而埋怨玉帝老兒不僅「不會用人」,而且嚴重地「以貌取人」:「他見老孫這般模樣,封我做個什麼弼馬溫,原來是與他養馬,未入流品之類」(《西遊記》第四回)。——這世界上,有多少文學上的「弼馬溫」終生不曾獲得孫悟空的「自知之明」,不知道紅得發紫的自己,事實上「未達一間」、「未入流品」呢?



  歷史已經證明,未來也將繼續證明:在中華文明史上,《世說新語》足可躋身「偉大之書」而無愧!說它偉大,主要還不是從文化、文學或文獻價值上著眼,而是從民族的審美經驗史、心靈體驗史和人類的精神超越史角度立論而得出的印象。從這一角度出發,如果說曹雪芹的《紅樓夢》堪稱一部偉大的靈性之書、人性之書、詩性之書的話,那麼,劉義慶的《世說新語》亦然。某雖不才,請試稍作解說,以就教於讀者諸君。

  (一)說《世說新語》是一部「靈性之書」,理由至少有二:

  其一,書名是靈性的。我曾在拙著《世說新語會評》(鳳凰出版社,二○○七年版)的〈自序〉中,指出《世說新語》有「五奇」,位列第一的就是「書名奇」。「世說新語」這書名,其實是對前代文化典籍繼承借鑒的產物:漢代學者劉向就有一部子書,題為《世說》;漢初的名臣陸賈也寫有一書,名為《新語》。儘管「世說新語」這個書名在宋以後才真正確定下來,此前它還有《世說》、《世說新書》等名目,但無論如何,「世說新語」這四個漢字,已經成為我們今天對這部書的唯一專用書名了。

  這書名「奇」在哪裡?我以為首先在這個「世」字上。「世」字既可組成「世界」一詞,亦可組成「世代」一詞。「世界」是個空間概念,「世代」則是個時間概念,所謂「三十年為一世」。正是這個神奇的漢字,點明了這部書的「人間性」和「歷時性」。   再看「說」和「語」。這兩字其實指涉了這部書的文體性質,「說」和「語」都是與歷史有關、而帶有小說性質的文類概念,在經、史、子、集四部中應該放在「子部」,在「子部」中又應放在「小說家」這一類。有人把《世說新語》當作純粹的歷史記載,其實是不夠嚴謹的,因為歷史記載在於「求實」,而小說雜記則更多傾向於「好奇」;歷史著作重在宣示道德訓誡,所謂鑒往知來,而小說則常常逸出道德藩籬而直奔審美經驗,重在賞心悅目。所以,這一類著作可算是歷史的「邊角料」和「剩餘物」,大多由「好事者為之」,被稱為「史餘」之作,或曰「稗官野史」。在「九流十家」中,「小說家」的地位一向都是最低的,不像現在,「小說家」甚至可以成為大眾偶像。

  再看「新」字。我以為這個「新」字最能標明整部書的精神氣質。「世說」如果可以理解為「關於這世界的某一時代的傳說」,那麼「新語」,則暗示了它與前代的傳說大不相同,它的記載,無不體現了這一時代特有的「新面貌」和「新價值」,以及「與時俱進」的「創新」精神。唯其如此,《世說新語》這部書才能「歷久彌新」,長盛不衰。別的不說,這個書名到現在都很「時尚」,許多報刊媒體的專欄動輒以「世說新語」冠名,文人墨客寫篇小品雜文,也常以「新世說」標目,「一世之說」而成「百代新語」,說明「世說新語」這四個十分具有內在張力的漢字,本身即充滿了深廣的文化內涵和無窮韻味,且已滲入我們民族的文化血脈中,成為「日日新,又日新」的文化遺產、人文符號了。這不能不說是一個奇蹟!

  其二,形式是靈性的。這裡的所謂「形式」,也即「編撰體例」或「文體」之謂。眾所周知,《世說新語》是一部編撰之書,魯迅說它「纂輯舊文,非由自造」(《中國小說史略》),基本符合事實。但也要看到,《世說新語》的編者在編撰體例上的創造性貢獻,實不亞於任何一部「全由自造」的敘事文本,以至於最終形成了我國文言小說史上一種特殊的文體——「世說體」。大略而
言,此書之體例約有如下幾個特點:

  一是分門別類,以類相從。《世說新語》根據不同的主題,分成三十六個門類,分別是:

  上卷:德行、言語、政事、文學(所謂「孔門四科」)

  中卷:方正、雅量、識鑒、賞譽、品藻、規箴、捷悟、夙惠、豪爽

  下卷:容止、自新、企羨、傷逝、棲逸、賢媛、術解、巧藝、寵禮、任誕、簡傲、排調、輕詆、假譎、黜免、儉嗇、汰侈、忿狷、讒險、尤悔、紕漏、惑溺、仇隙

  和《論語》不同,《論語》的標題是後來所加,一般是該篇第一則的頭兩個字或三個字,而《世說新語》的門類標題則是對記述主題的概括,可以統攝全篇,不僅如此,各門標題還暗寓褒貶,自《德行》以至《仇隙》,越往後越貶,大致遵循一個「價值遞減」的原則。這是此書一目了然的一個形式特點。

  二是敘事以人為本,所記俱為「人間言動」,所以魯迅稱之為「志人小說」。而言、行之間,又重在記言。

  三是形制上多為叢殘小語,篇幅短小。長則一、二百字,短則數十字,甚至一句話。

  四是各門條目的編排,大體以人物所處時代為序。往往先兩漢,次三國,再次西晉,複次東晉,秦末和劉宋時也有零星記載,但不在主流。每門內容,有一種潛在的「編年」意味。但同寫一個人物,相連的幾個條目,未必一定有事實上的先後關係。從整體上看,《世說新語》的結構正是一種既以時序為經、人物為緯,又以三十六門敘事單元為綱、具體事件(人物言行)為目的雙重的「網狀結構」,從而使文本形成了一個無論是在歷史維度還是在文學(文本)維度都遙相呼應、氣脈貫通的「張力場」。

  五是每則所記,一般有一中心人物,此人處於主位,其他人物則處於賓位。作者的意圖,大概是想以一個具體人物為中心,組成一條相對獨立的「故事鏈」。條目與條目之間,藕斷絲連,既留下了大量「空白」,又可獨立欣賞,後來的小說如《水滸傳》、《儒林外史》「雖云長篇,頗同短制」(魯迅《中國小說史略》)的佈局結構,未嘗沒有受到《世說新語》的影響。

  可以說,《世說新語》的這種體例,上承《論語》、《孟子》等文化經典的記言傳統,下開後世文言筆記小說之先河,在美學上最具「民族特色」,堪稱一種英國文論家克萊夫.貝爾(一八八一—一九六六)所謂的「有意味的形式」。因為它的體例具有某種「程式化」特徵,便於模仿,所以,後世續書和仿作層出不窮,這一系列的文言筆記小說體例,被稱為「世說體」。這一文體的閱讀效果極具形式美學和接受美學的闡釋價值。我曾借用阿根廷詩人、小說家博爾赫斯(一八九九—一九八六)的小說題目,把《世說新語》稱作我的「沙之書」,因為它的確是一部「循環往復,無始無終」的「活頁式」文本,無論你何時打開它,都恍如走進一座「小徑分岔」的文字迷宮、故事迷宮和人物迷宮,留連忘返,不知所之。這樣一種文體形式,看似簡單便宜,其實非有大才華與大手筆者莫能辦,所以我說劉義慶是個偉大的藝術家。

  上述兩點,早已逸出文本之外,甚至逸出時間之外,這是《世說新語》歷久彌新的文化密碼,也是其作為「靈性之書」的最佳證明。

  (二)說《世說新語》是一部「人性之書」,理由至少有三:

  其一,它的分類是高度人性的。《世說新語》的三十六門分類,不僅具有「分類學」的價值,以至於成為後世類書仿效的典範,而且還具有「人才學」甚至「人類學」的價值,它體現了魏晉時序期人物美學的新成果和新發現,也濃縮了那個時代對於「人」的全新的審美認知和價值判斷。我們知道,孔子論人,承認智力(或根性)上存在差異,曾說:「中人以上,可以語上也;中人以下,不可以語上也。」(《論語.雍也》)還說:「生而知之者,上也;學而知之者,次也;困而學之,又其次也;困而不學,民斯為下矣。」(《論語.季氏》)這裡的「學而知之」和「困而學之」者,所指其實就是「中人」。可見孔子是以「中人」為分水嶺,把「人」分成了三類。這也就是所謂的「三品論人」模式。

  降及東漢,班固撰寫《漢書》,特別開列了一張〈古今人表〉,對孔子的「三品論人」進一步細化,將古今人物分成上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下等九個品級,開啟了「九品論人」的新模式,並直接催生了曹丕時代的「九品中正制」。三國時的思想家劉邵,又寫成《人物志》一書,對人的內在才性進行細緻入微的學理分析,成為中國古代人才學理論的扛鼎之作。

  成書於劉宋初年的《世說新語》,正是受到漢末以來人物品藻和玄學清談風氣影響的產物,它不僅記載了眾多歷史人物的嘉言懿行,同時也展現了那一時代對「人」的全新觀照和理解方式。班固的「九品論人」模式,還只是訴諸倫理道德的功利判斷,標準是單一的,眼光是靜止的,結果是固定的,所謂「蓋棺論定」,不可更改。而《世說新語》則「發明」了一種全方位、多角度、立體式的對「人」的認知評價模式,將「人之為人」的眾多品性分成自「德行」至「仇隙」的三十六門,加以全景式的、客觀的展現,和相容式的、動態的欣賞。這三十六個門類的標題,都是當時與人物評價和審美有關的文化關鍵字,分散來看,各有各的特色,合起來看,其實也可以理解為一個個體的「人」的眾多品性及側面。從這個角度上說,《世說新語》既是一部展現眾多人物言行軼事的「品人」之書,也是一部把「人」所可能具有的眾多品性進行全面解析的「人品」之書——毋寧說,它是用一千一百三十條小故事塑造了一個複雜而有趣的大寫的「人」!《世說新語》的這一體例創變,在我國人物美學發展史上的貢獻可說是「劃時代」的,充分體現了對人性理解的寬泛和深入。   其二,作者的視角是客觀的、多元的、寬容的,因而也是人性化的。儘管很多學者以為《世說新語》乃「成於眾手」,劉義慶只是掛名主編,但結合劉義慶的出身、履歷、性格及生平思想,我以為,「為性簡素,寡嗜欲,愛好文義,文詞雖不多,然足為宗室之表」(《宋書.劉義慶傳》),且與名士、文人、僧侶多有交遊的劉義慶,在《世說新語》的編撰過程中,其作用是決定性的,主編身份實在不足以概括其貢獻,至少也應該是「第一作者」。我們雖然不能說劉義慶就是一個玄學家,但作為一個由晉入宋的文人政治家,無論在政治觀念、文化趣味、哲學思想等方面,他都表現出鮮明的玄學氣質,則是不爭的事實。所謂玄學氣質,毋寧說是一種追求精神超越、生命自由的氣質,所以在《世說新語》中,我們看到了儒、釋、道、玄等諸多思想的交匯、碰撞、合流。順便說一句,有玄學精神的人可能未必是安邦定國的棟梁之材,但一般也絕不是冷血嗜殺的殘忍之輩。只要看看《政事》門的數十條故事,便可明瞭劉義慶認可的乃是寬厚仁慈的無為之治,而非嚴刑峻法的苛酷之政。

  唯其如此,劉義慶才能用超越自我和時代局限的「第三隻眼」來看待世界、歷史和芸芸眾生。這隻眼睛幾乎可以等同於所謂「上帝之眼」,它明亮在歷史之前,也照燭在歷史之後,由於它有著某種常人稀缺的「神性」,因而才更接近於「人性」的本真。儘管三十六門分類暗寓褒貶,但作者的立場卻是客觀的、多元的、寬容的,是淡化道德判斷而深化審美判斷的。你甚至可以說,作者是無立場、無是非的,只要是人的品性和特點,優劣、雅俗、美醜、善惡等,作者一律「等距離」地展示在讀者面前,不加主觀評判,而相信清者自清,濁者自濁,關鍵是——作者相信讀者會做出自己的判斷。

  老子說:「道可道,非常道;名可名,非常名。」(《道德經.第一章》)早已揭櫫語言作為「言道」「達意」工具的有限性。孔子也說:「予欲無言。」又說:「天何言哉?四時行焉,百物生焉,天何言哉?」(《論語.陽貨》)所以「信而好古」的他選擇了「述而不作」(《論語.述而》)。順此思路,莊子也說:「天地有大美而不言,四時有明法而不議,萬物有成理而不說。」(《莊子.知北遊》)這樣一種純客觀的「不言」、「不議」、「不說」的立場和視角,其實更接近於我們通常所謂的「道」。而這個「道」,又是只可意會不可言傳的。這也就是所謂「言不盡意」。所以莊子又說:「蹄者所以在兔,得兔而忘蹄。言者所以在意,得意而忘言。」(《莊子.外物》)在《世說新語》中,我們可以找到不少例子來證明,劉義慶是個看重「不言之教」的藝術家:

  謝太傅(謝安)絕重褚公(褚裒,字季野),常稱:「褚季野雖不言,而四時之氣亦備。」(《德行》三十四)

  王中郎(王坦之)令伏玄度(伏滔)、習鑿齒論青、楚人物,臨成,以示韓康伯,康伯都無言。王曰:「何故不言?」韓曰:「無可無不可。」(《言語》七十二)

  桓茂倫(桓彞)云:「褚季野皮裡陽秋。」謂其裁中也。(《賞譽》六十六)

  劉尹(劉惔)道江道群(江灌):「不能言而能不言。」(《賞譽》一三五)……

  劉義慶大概深知「言不盡意」之道,或者,他自知是個「不能言」的人,所以才選擇了「皮裡陽秋」式的「能不言」。這種「一切盡在不言中」的「價值中立」視角,毋寧說是一種「大觀」視角。作者對他筆下的人物似乎不負任何道義的責任,喜怒哀樂、妍蚩美醜,全交給他們去「扮演」,自己則抱持「無可無不可」的心態,純作「壁上之觀」。古語說:「形而上者謂之道,形而下者謂之器。」如果說作者主觀之「言」就是「形下之器」,那麼,將這種「形下之器」降低到最小值甚至徹底「刪除」,無疑是明智之舉,因為只有這樣,一部充滿「人與事」的書,才能最大限度地接近「性與天道」。所以,我們看到,對待一個人格上有嚴重污點的人,只要他在某一特定瞬間的言行,發出了人性的光芒,作者總能夠報以同情的甚至是欣賞的目光。

  劉義慶似乎要告訴我們:人是有缺陷的,人性是複雜的,但人又是可愛的,值得欣賞和同情的,人性的閃光之處是可以照亮現實世界的黑暗的。在看似不動聲色的敘述中,作者不僅給那些歷史人物撣去了時間的灰塵,也給道德減了壓,給人性鬆了綁,這是一種「偉大的寬容」,也是一種大境界和大智慧!

  其三,對女性才智的欣賞和發現。孔子說過:「唯女子與小人為難養也。近之則不孫,遠之則怨。」(《論語.陽貨》)歷來對聖人的這句話,文過飾非、曲意解說者多有,但大家都忘了,聖人首先也是個「人」。我熱愛孔子,但我不能不說,他老人家對女性似乎缺乏一種真正的理解和尊重,別的不說,在他創辦的史上最早的「私立大學」裡,我們就找不到一個「女生」!西漢學者劉向撰有《列女傳》,對歷代符合儒家道德的女性予以表彰,引起後世史家紛紛效仿,這固然可算是一個創舉,但以「三從四德」表彰女性,還不如直接表彰男性來得乾脆。《世說新語》正是在這一點上顯得不同流俗。《賢媛》一門看似推重女性之「賢德」,實際上是標舉女性之「才智」,三十二條故事個個精彩,可說是一篇縮微版的《女世說》,如此集中地讚美女性的才能智慧,意義真是非同小可。此外,像《言語》篇裡的「謝女詠絮」,《文學》篇中的「鄭玄婢引詩」、謝安稱讚「家嫂」,《任誕》篇中的「阮籍別嫂」、「阮咸追婢」,《惑溺》篇中的「荀奉倩與婦至篤」以及王戎妻「卿卿我我」等故事,無不表現出一種嶄新的、不是「俯視」而是「平視」的女性觀。這固然是魏晉之際女性地位有所提高的表現,又何嘗不是劉義慶個人的女性觀的投影?而對女性的尊重和欣賞,正是《世說新語》作為一部「人性之書」的最有力的證明。

  可惜的是,這種對女性才智的欣賞和發現,在後來的古典小說中被忽略甚至拋棄了,《三國演義》、《水滸傳》、《金瓶梅》中的女性依舊處於被貶斥、被醜化、被仇視、被清算的地位,直到古典小說的偉大名著《紅樓夢》橫空出世,舊道德中「男尊女卑」的觀念才遭遇到最有力的挑戰甚至徹底被顛覆,取而代之的是「女清男濁」,甚至是「女尊男卑」。君不見大觀園裡的那些美麗女子,無不多才多藝,敢愛敢恨,個個是男人世界中難得一見的「性情中人」!從這個意義上說,《紅樓夢》所塑造的性情女子恰與《世說新語》所發現的才智女性一脈相承,遙相呼應。那個對女性的美有著深刻體察和感悟的賈寶玉,其實繼承了熱愛女性到「情癡」境界的荀粲、阮籍等魏晉名士的「文化基因」。杜甫詩云:「悵望千秋一灑淚,蕭條異代不同時。」從這個意義上說,劉義慶和曹雪芹,豈不是一對心心相印的「隔代知音」?

  (三)說《世說新語》是一部「詩性之書」,至少也有兩條理由:

  其一,它的文字是詩性的。《世說新語》是中古語言文字的「活化石」,是許多膾炙人口的成語典故的「集散地」,凡讀過此書的人,無不被其「簡約玄淡,爾雅有韻」(袁褧語)的文字所傾倒,所折服。在後世文人的詩詞中,《世說新語》中的人、事、物、語,都有著驚人的「引用率」。那些美妙的文字,如王子猷的「何可一日無此君」,謝道蘊的「未若柳絮因風起」,司馬紹的「舉目見日,不見長安」,桓溫的「樹猶如此,人何以堪」,《言語》篇的「千里蓴羹,未下鹽豉」,《賞譽》篇的「清露晨流,新桐初引」,等等,稍加改動便是絕妙好辭,它們不僅是詩歌的「素材」,它們本身就是詩!魯迅稱道《世說新語》的語言,說它「記言則玄遠冷俊,記行則高簡瑰奇」,正是把握住了這種在敘事文學中並不多見的詩性特質。難怪,每當人們發現一則文字雋永、意蘊豐厚的掌故妙語,總是會說——「可入《世說新語》」!   其二,它的總體審美趣味是詩性的,能夠喚起讀者超越性的生命體悟和形而上的哲學思考。中國古代的小說書,除了《紅樓夢》,很少有像《世說新語》這樣涉及到人的存在問題並做出超越性和詩性解答的。曹雪芹筆下的「大觀園」猶如一個超凡脫俗的理想國,從園中人經常賦詩聯句,可以讓我們聯想到西哲「人,詩意地棲居」這個著名的命題,而《世說新語》中的《雅量》、《容止》、《任誕》、《巧藝》諸篇,實則早已點醒人的自我超越和詩意棲居問題。可以說,《世說新語》早於《紅樓夢》一千多年,率先在「說部」中尋求著「人」在這個世界上的精神出路和靈魂皈依。更有甚者,此書通篇體現了某種和諧與包容,有一種海納百川的大氣度,大風流,作者的目光是別有賞會的那種:儒與道,禮與玄,莊與諧,雅與俗,智與愚,狂與狷,一言一動,一顰一笑,一象一境,一丘一壑,但凡體現了人的主觀能動性、主體創造性以及自我超越性,作者無不報以「瞭解之同情」,予以真心的欣賞和傳神的描繪,這使得無論何時何地的讀者,只要開始閱讀這本書,總會產生一種「近在咫尺」的親切感,進而走進一幅波瀾壯闊的史詩性畫卷。那些特立獨行的人物、膾炙人口的故事、傳神寫照的描畫、活色生香的文字,正是附著在這樣一艘擺脫了空間和重量羈絆的時光之船上,才獲得了抵達現在和撞擊心靈的巨大能量和撩人魅力!王子猷「雪夜訪戴」的故事之所以迷人,正在於人的「沉重的肉身」在王子猷「造門不前而返」的那一刻,飛升到了一種自由澄明之境,難怪凌濛初評點說:「讀此飄飄欲飛!」

  看似史而超越史,不是詩而勝似詩,並非哲學而富含哲學氣質——這就是《世說新語》帶給人的充滿哲思和詩性的審美愉悅。它不斷地啟發我們思考:人究竟應該怎樣超越自我的局限和世俗的藩籬,雖不遺世而自高蹈,雖不煊赫而自高貴,實現真正的「神超形越」?

  有人把《世說新語》當作「史料」來看待,甚至用於階級分析的鬥爭哲學,這正如把《紅樓夢》當作階級鬥爭的活教材一樣,實在是「見木不見林」、棄其「神」而就其「形」的一孔之見。暴殄天物至此,煮鶴焚琴若斯,可發一嘆!



  近讀劉再復先生的《紅樓夢悟》,發現他在闡釋《紅樓夢》時,也提到了《世說新語》:

  《世說新語》不寫帝王功業,只寫日常生活,它記錄了許多遺聞趣事,呈現了許多人物的音容笑貌,從而奠定了中國小說的喜劇基石。《儒林外史》可以說是《世說新語》的伸延與擴大。中國小說有輕重之分,「重」的源於《史記》,「輕」的源於《世說新語》。《三國演義》、《水滸傳》都太「重」,學得走樣。《紅樓夢》則輕重並舉,而且舉重若輕,有思想又有天趣,極深刻的思想就在日常的談笑歌哭中。(《紅樓夢悟》,三聯出版社,二○○六年版,頁一○八。)

  劉先生以「輕」「重」論文學,可謂別具隻眼。更為難得的是,他從小說史的角度出發,把《世說新語》稱作「中國小說的喜劇基石」,是古典小說中「輕」的一脈的源頭,真是言人未言,道人未道。事實上,《世說新語》從頭至尾都洋溢著這麼一種超越倫理道德、是非功過的「喜劇精神」,可以說,中國真正意義上的幽默文學正是從《世說新語》開始的。諸如《言語》、《任誕》、《排調》、《輕詆》、《假譎》等門類充滿幽默感自不必說,就連《傷逝》、《忿狷》、《汰侈》、《儉嗇》、《惑溺》等門類,也隨處可見讓人忍俊不禁乃至捧腹大笑的開心故事。特別是它那短小、輕靈、雋永的形式特點,不是和我們今天喜聞樂見的「段子文學」有異曲同工之妙嗎?《世說新語》不是沒有涉及歷史道義、國家興亡和個人悲劇,但它絕不在任何一個悲情對象身上做過多的盤桓和流連,作者不斷變換的視線和被剪裁成吉光片羽似的人、事、物、語,使人世間序原本沉重乏味的一切,變得短暫、輕快、生動、美麗!作者似乎在說:一切都將過去,肉體終會消滅,永恆的,不過就是那一瞬,一個不可愛的人也會因為那一瞬,變得嫵媚可喜!這,就是我們民族文化中土生土長的喜劇精神。生活再艱難,世道再黑暗,都無法阻擋我們飽經滄桑和憂患的臉上隨時綻放出如花笑顏!

  宗白華先生說:「漢末魏晉六朝是中國政治上最混亂、社會上最苦痛的時代,然而卻是精神史上極自由、極解放、最富於智慧、最濃於熱情的一個時代。因此也就是最富有藝術精神的一個時代。」(《論〈世說新語〉和晉人的美》)乍一看這段議論充滿矛盾和荒誕,但它所描述的又恰是確鑿無疑的事實。這裡的「藝術精神」表現在《世說新語》中,就是一種充滿靈性、人性和詩性的「喜劇精神」!而且,越是動盪不安、禮崩樂壞的亂世,越是盛產這種偉大的藝術精神和喜劇精神,因為所有虛偽的道德偶像、清規戒律和「絕對真理」都被顛覆了,打碎了,世界——人的世界和語言的世界顯示出了赤裸裸的荒謬和猙獰,這時候,唯一具有欣賞價值的只有「人與自然」而且是「自在」、而非「自為」意義上的「人與自然」!

  所以,我們看到,在魏晉那樣一個亂世,「存在」的廢墟上竟開出嬌豔的生命之花來,對人生悲劇性和荒誕性的發現,使名士群體轉而去追求它的喜劇性和藝術性:藥與酒、嘯與歌、仕與隱、美貌與才情、山水與巧藝、愛情與死亡……無不顯示出可觀、可賞、可笑與可愛的一面來。學理一點說,正是漢代以來建構起來的儒家「認識論」體系的瓦解,才迫使人們轉而去擁抱老莊、去探求那「無中生有」的「本體論」,進而從「禮」走向了「玄」。當我們回眸一望的時候,發現他們的成績是偉大的,用宗白華先生的話說就是——「晉人向外發現了自然(的美),向內發現了自己的深情」!如果沒有這種「超越一切而上」的藝術精神和喜劇精神,亂世人生該是多麼無聊和無趣!

  《世說新語》肇始的這種「藝術精神」和「喜劇精神」,不僅於我們民族有價值,於東方文明有價值,甚至可以「放之四海而皆準」——每一個熱愛生命、自由和藝術的人,都會為之傾倒,為之唏噓,為之流連!日本人大沼枕山就曾寫過兩句漢詩:「一種風流吾最愛,六朝人物晚唐詩。」誠哉斯言也!



  作為一個《世說》愛好者和研究者,我很早就有一個想法,就是用一種相對比較平易的形式,和適合一般讀者接受的方式,將《世說新語》與「魏晉風度」的方方面面,展現在讀者面前,讓更多的人能夠打開這部豐富多彩的奇書,看看一、兩千年前,生活在我們這個國度上的非常之人,以及他們的非常之語、非常之事。於是,就有了這本《世說新語今讀》。

  本書共分三個部分,分別是:人物篇、典故篇和風俗篇;共三十二講。需要說明的是,無論典故還是風俗,我的立足點和著眼點仍舊是一個「人」字。當然,漢末魏晉那一段波詭雲譎、刀光血影的歷史大事,也會在對「人」的講述中穿插介紹。但願從這些精心選擇、編排和演繹的人物、典故和風俗「景觀」中,一般讀者能夠對《世說新語》與「魏晉風度」,有一個比較全面、立體、鮮活的瞭解。由本書採用的體例所決定,一些原始材料,以及個別在歷史上有爭議的問題,正文敘述不宜展開的,一般放在注釋中稍作辨析,以供讀者參考。本書寫作過程中,參考了不少古今《世說新語》研究成果,恕不一一列舉,就在這裡一併表示謝意吧。

內文試閱

卷一  人物篇
阮籍—我活過,我愛過,我寫過

  這一講我們要把目光投向魏晉名士的關鍵人物——阮籍。

  阮籍(二一○—二六三),字嗣宗,陳留尉氏(今屬河南)人,「竹林七賢」的領袖人物,與嵇康並稱「嵇阮」。因曾任步兵校尉,故又稱「阮步兵」。

  關於阮籍的故事很多,我們只能選取一個最具特色的角度來談,比如阮籍對禮法(或曰名教)的蔑視、超越和反叛,就很具研究價值和觀賞性。這個當時的名教罪人、禮法叛逆,用他張揚而又痛苦的一生,實踐了司湯達的那句名言:「我活過,我愛過,我寫過。」

玄遠至慎

  阮籍的父親是「建安七子」之一的阮瑀(一六五?—二一二)。阮瑀年輕時曾受學於漢末大儒蔡邕,蔡邕稱他為「奇才」,後來阮瑀被曹操禮遇,和陳琳同為司空軍謀祭酒,掌管記室,撰寫章表書記,曹操做丞相後,阮瑀任倉曹掾。建安十七年(二一二),阮瑀病死,當時阮籍還不滿三歲。曹丕曾寫過一首《寡婦詩》,對阮瑀身後的孤兒寡母表示同情。

  從出身背景來看,阮籍顯然是曹魏集團的人。這就給他在司馬氏專權之下度過的大半生,出了一道難題,也造成了其人格的複雜性和矛盾性,他用生命和血淚撰寫的八十二首詠懷詩,成了詩歌史上最晦澀難懂的一組詩。南朝的詩歌評論家鍾嶸稱阮籍的詩:「言在耳目之內,情寄八荒之表。」(《詩品》)唐朝的李善也說:「嗣宗身仕亂朝,常恐罹謗遇禍,因茲發詠,故每有憂生之嗟。雖志在刺譏,而文多隱避,百代之下,難以情測。」(《昭明文選》注)

  其實,阮籍年輕的時候也有「濟世志」。史載他曾登上廣武山,俯瞰楚漢戰爭時的古戰場,發出一句感慨:「時無英雄,使豎子成名!」豎子,是對人的蔑稱,猶言小子。「豎子」到底指誰呢?有兩種說法,一種認為是指楚漢戰爭時期的劉邦和項羽,如李白《登廣武古戰場懷古》詩云:「沉湎呼豎子,狂言非至公。撫掌黃河曲,嗤嗤阮嗣宗。」還有一種觀點認為,「豎子」是指魏晉之際的人,如蘇東坡就說:「傷時無劉、項也,豎子指魏、晉間人耳。」(《東坡志林》卷一)無論孰是孰非,阮籍這話都堪稱擲地有聲的豪言。再看《詠懷詩》第三十九首:

  壯士何慷慨,志欲威八荒。驅車遠行役,受命念自忘。良弓挾烏號,明甲有精光。臨難不顧生,身死魂飛揚。豈為全軀士,效命爭戰場。忠為百世榮,義使令名彰。垂聲謝後世,氣節故有常。

  這詩很有「建安風骨」的況味,和曹植的《白馬篇》風格上很相近,也是阮籍早年慷慨多氣的寫照。

  然而,阮籍空有一身抱負,卻毫無用武之地。正始年間(二四○—二四九)的政局實在太過險惡,大勢所趨,但凡有些思想的人,無不活在司馬氏嗜血的屠刀邊緣。史書上說:「籍本有濟世志,屬魏、晉之際,天下多故,名士少有全者,籍由是不與世事,遂酣飲為常。」(《晉書.阮籍傳》)這一段屢被學者稱引,成為對當時黑暗政治的真實寫照。從此,阮籍就陷入了「終身履薄冰,誰知我心焦」(《詠懷三十三》)的痛苦境地,不得不採取各種不得已的策略保全性命,躲避政治的「高壓線」,所以他說:「愁苦在一時,高行傷微身。曲直何所為?龍蛇為我鄰。」(《詠懷三十四》)

  比之郭泰,阮籍出身的特殊性使他不可能與政治絕緣,故而不得不為自己準備一種更為安全——儘管違背本性——的「保護色」。這層「保護色」,連司馬昭都看出來了,那就是「玄遠至慎」。

  晉文王稱:「阮嗣宗至慎,每與之言,言皆玄遠,未嘗臧否人物。」(《德行》十五)

  司馬昭說:當今天下,阮嗣宗可以算得上最謹慎的了,每次和他說話,他的語言都是玄遠縹緲,從不評論時事,褒貶人物。這裡的「言皆玄遠」,比郭泰的「不為危言核論」更進一步,郭泰是儘量不說與己不利的話,阮籍則是說歸說,卻說得雲遮霧障,玄虛縹緲,讓人摸不著頭腦。此條劉孝標注引《魏氏春秋》也說:「阮籍⋯⋯宏達不羈,不拘禮俗。兗州刺史王昶請與相見,終日不得與言,昶愧嘆之,自以不能測也。口不論事,自然高達。」這大概是阮籍十七歲前後的事,年紀輕輕就懂得深沉默存之道,足見其見識非同一般。

  阮籍不僅把自己對時事人物的評價「雪藏」起來,奉行「沉默是金」,甚至還在日常生活中掩藏自己的真實情感,讓人莫測高深,《晉書》本傳說阮籍「容貌瑰傑,志氣宏放,傲然獨得,任性不羈,而喜怒不形於色」。在那個時代,「傲然獨得,任性不羈」屬於「自己跟自己玩」,離政治高壓線較遠;如果「喜怒形於色」,就是和別人有關係的舉動,難免不授人以柄。

  阮籍也不是從來沒說過出格的話,比如他任司馬昭的從事中郎時,有一次,司法部門的官吏通報有一起兒子殺母的案件,阮籍竟然說:「嘻!殺父還可說得過去,怎麼可以殺母呢!」當時是在司馬昭的府上,與坐者都怪其失言。司馬昭也不以為然,問他:「殺父,天下之極惡,你竟然以為可以嗎?」阮籍說:「禽獸只知有母而不知有父,殺父,等同於禽獸;殺母,禽獸不如!」大家一聽,無不心悅誠服。可見阮籍對於什麼話不該說、什麼話可以說、怎麼說才能既駭人聽聞又不至禍從口出,是有過精密研究的,分寸、火候把握得非常到位!

  在專制獨裁者面前,先知先覺者常常倍感痛苦,阮籍就是這樣的知識人,他什麼都明白,但又不得不裝聾作啞,忍氣吞聲。現代著名經濟學家、《資本論》的翻譯者王亞南先生曾經說:「專制制度下只有兩種人:一種是啞子,一種是騙子。我看今天的中國就是少數騙子在統治多數啞子。」另一位著名學者雷海宗也說:「中國知識分子一言不發的本領在全世界的歷史上,可以考第一名。」

  為什麼?因為中國幾千年的歷史,常常就是騙子在統治啞子。

  美國總統羅斯福認為:民主社會,有四種自由是不能被剝奪的,即言論的自由、信仰的自由、免於匱乏的自由、免於恐懼的自由。前兩種自由可以視為積極自由,後兩者則屬於消極自由。而通常的情況是,在專制獨裁時代,人們不僅無法享有積極自由,甚至連消極自由也給剝奪了!

  在恐懼和匱乏之中,人,與其說是有尊嚴的人,不如說是沒有生命保障的人質!

  阮籍所處的正是這樣一種雖然尚可「免於匱乏」,但卻絕對不能「免於恐懼」的時代,所以他只好選擇「沉默是金」。我們固然可以說,這是中國知識分子修煉的一種高級的智慧。但仔細想想,這樣的高級智慧凝結著的何嘗不是無邊的恐懼和恥辱!

  言歸正傳。阮籍的這一招,連嵇康都很羡慕,在《與山巨源絕交書》中,嵇康說:「阮嗣宗口不論人過,吾每師之,而未能及。」可見,阮籍的「口不論人過」,和郭泰的「不為危言核論」一樣,說時容易做時難。首要一點,就是能「忍」。在阮籍看來,大到江山易主,小到雞毛蒜皮,不過「愁苦在一時」,很快都會過去,「曲直何所為」—爭個是非曲直又有什麼用?阮籍的這種「玄遠至慎」的生存策略發展到極致,即既無政治立場和人格操守,也無人的真性情,那就很容易 淪為「犬儒」或「鄉愿」,如果真是那樣,阮籍也就不是阮籍了,至少,嵇康絕不會和他結成莫逆之交。

卷二  典故篇
看殺衛玠—史上最美死亡事件

1

  是人總歸要死的,但死的方式有不同:有病死的,有老死的,這還屬於正常死亡;也有被殺的,自殺的,遭遇不測而死的,這就屬於「非正常死亡」了。有道是大千世界,無奇不有,《世說新語》中偏就記載了一個被「看殺」的!這個被人「看殺」的名士,名叫衛玠。為什麼會被「看殺」?因為他長得太漂亮了!世上的事就是這樣,你太對得起觀眾,觀眾就只好對不起你了。

  說起衛玠,不能不提一個人——他的祖父衛瓘。因為衛玠從他的祖父那裡,繼承了許多「遺傳基因」。

  衛瓘(二二○—二九一),字伯玉,河東安邑(今山西夏縣北)人。三國魏時曾任鎮東將軍,西晉時任司空、太保等職,惠帝即位後被賈后所殺。說起衛瓘,也有一個非常著名的典故——「此坐可惜」。《世說新語》有一個門類專記規勸諷諫之事,叫做《規箴》。其中就記載了衛瓘勸諫晉武帝司馬炎廢立太子的故事:

  晉武帝既不悟太子之愚,必有傳後意,諸名臣亦多獻直言。帝嘗在陵雲臺上坐,衛瓘在側,欲申其懷,因如醉跪帝前,以手撫床曰:「此坐可惜!」帝雖悟,因笑曰:「公醉邪?」(《規箴》七)

  故事雖短,背後的潛臺詞卻很複雜。西元二六五年,司馬昭病死,他的兒子司馬炎(二三六—二九○)模仿曹丕代漢的方式,逼迫魏元帝曹奐禪讓,篡奪了曹魏的政權,建立西晉,他做了皇帝,史稱晉武帝。泰始三年(二六七),司馬炎立次子司馬衷(二五九—三○六)為太子,這一年,司馬衷只有八歲。但這個當朝太子,卻是個不折不扣的傻瓜!他即位後,有一年,天下發生大饑荒,好多人都被餓死。司馬衷聽說後,大為詫異,一本正經地問身邊的大臣:「他們沒飯吃,為什麼不吃肉糜呢?」肉糜就是肉粥。問出這樣的話來足見其多麼弱智。

  還有一回,司馬衷出外遊玩,聽到田間地頭蛙鼓聲聲,很是好奇,便說:「這些呱呱叫的東西,是官家的呢?還是私人的?」隨從人員就順著他的話說:「在官家地裡叫的,就是官家的;若在私家地裡叫的,就是私人的。」

  這樣一個弱智太子偏偏早婚,泰始八年(二七二),司馬衷不過十三歲就結了婚,他的太子妃不是別人,正是權臣賈充(二一七—二八二)的女兒賈南風(二五六—三○○)。第二年,賈充就升任司空,權傾朝野。有這樣一個婚姻的背景,司馬衷就是想不做皇帝也由不得他了。

  對於太子的蠢笨,司馬炎也不是毫無覺察。他曾派大臣和嶠做司馬衷的老師,和嶠深知太子是個什麼貨色,多次委婉地對司馬炎說:「現在世事爾虞我詐,而太子太過樸實輕信,實在不適合做四海之主。」司馬炎不信,過了一段時間,又派另一位大臣荀勖跟和嶠一起去考察太子是否有進步。荀勖是個馬屁精,回來自然把太子誇讚一番,和嶠卻正色說道:「太子和以前沒有什麼兩樣,不過這是陛下自家的事,臣不便多言。」

  衛瓘是個正直的老臣,覺得國家大統交給這麼一個「沒有行為責任能力」的人實在太可怕,就利用一次司馬炎在陵雲台設宴款待大臣的機會,想要把話挑明。但是,他畢竟投鼠忌器,有所顧慮,只好假裝喝醉,走到司馬炎旁邊,撫摩著御座的邊緣,像打啞謎一樣地說了四個字:「此坐可惜!」此言一出,舉座皆驚。誰也想不到衛瓘竟然以這種方式向皇帝進諫,震驚之餘,都為他捏著一把汗。與此同時,大家也都覺得,這句「四兩撥千斤」的話說出了他們的心聲。司馬炎雖然明白他說的意思,但當著眾人的面,不便表態,當即打了個哈哈,笑著說:「衛公,你喝醉了吧?」

  事情就這樣過去了。過了幾天,司馬炎派人拿了一份尚書府的文書,讓太子司馬衷去斟酌處理,想藉此看看他的辦事能力。太子根本不知如何應對。還是賈妃找人代筆才算蒙混過關。司馬炎叫來衛瓘,將太子的書呈交給他看,意思是說,看看,我兒子也不像你說的那麼笨吧。衛瓘明知有人捉刀,卻也無可奈何了。

  此事大約發生在西元二八二年之前,八年後的二九○年,司馬炎死了,司馬衷果然做了皇帝,是為晉惠帝。就是在這個白癡皇帝統治下,先是賈后亂政,接著是八王之亂,最後是五胡亂華,西晉王朝在風雨飄搖中一步步走向亡國之路。

  衛瓘雖然只說了「此坐可惜」四個字,但卻為此付出了生命的代價。史書上說,此事傳到賈充耳朵裡,他毫不掩飾地對女兒賈南風說:「衛瓘這個老奴才,幾乎壞了你家的大事!」這個大事,當然是白癡丈夫做皇帝、貪殘妻子做皇后、賈氏家族雞犬升天的大事。仇恨的種子就此埋下。太熙元年(二九○)司馬衷即位。賈南風一坐上皇后寶座,便對政敵大肆報復,衛瓘自然也逃脫不了她的毒手,第二年就被殺害了。當時一同被害的還有衛瓘的三個兒子及孫子共九人,長子衛恒的兩個兒子衛璪和衛玠,因為在醫生家裡治病得以僥倖逃脫。 2

  現在,我們終於說到這一講的主角衛玠了。

  衛玠(二八六—三一二),字叔寶。他是魏晉之際繼何晏、王弼之後最著名的玄學家和清談名士。史書上說,衛玠五歲時,就出落得粉雕玉琢,風神秀異。祖父衛瓘說他:「這個孩子與眾不同,可惜我年紀老了,看不見他長大成人的那一天了!」沒想到,這話竟被他不幸言中,正是這一年,衛瓘慘遭殺害。不過衛瓘很快又得以平反昭雪,衛玠兄弟這才保住了性命。

  衛玠從他的祖父衛瓘那裡繼承了三樣東西:第一是美貌。衛瓘是否是個美男子,史書沒有具體記載,但從晉武帝司馬炎的一句話裡可以約略推知一個大概。《晉書.賈后傳》:「初,武帝欲為太子取衛瓘女,元後納賈郭親黨之說,欲婚賈氏。帝曰:『衛公女有五可,賈公女有五不可。衛家種賢而多子,美而長白;賈家種妒而少子,醜而短黑。』」從「衛家種賢而多子,美而長白」可以推知,衛瓘的容貌風度應該是很好的,他的遺傳基因(「種」)當然也很優秀,孫子衛玠的美貌絕非「無源之水,無本之木」。

  衛玠美到什麼程度呢?史書記載,衛玠小時候,就曾因為長得俊美而造成交通堵塞。一次,他乘坐一輛羊車來到洛陽城中的鬧市區,看見他的人都認為自己碰見了「玉人」,也有一種說法是「璧人」,於是一傳十,十傳百,幾乎全都城的都跑來圍觀。這個典故叫做「羊車入市」。

  衛玠的舅舅驃騎將軍王濟(字武子),俊爽有風姿,也是個有名的美男,可是他每次見到衛玠,就感嘆地說:「珠玉在側,覺我形穢。」(《容止》十四)成語「自慚形穢」就由此而來。王濟還對人說:「與衛玠一起遊玩,感覺就像有顆明珠在身邊一樣,朗然照人。」可見衛玠的美,不是一般的美,那是極具轟動效應和殺傷力的美,他是真正的「陽光男孩」,讓人不敢正視。

  衛玠出身於書香門第,他長大後,好談玄理,這大概也是受到衛瓘的影響。衛瓘早年曾經和正始時期的玄學家何晏、鄧颺等共同談論過玄學的理論問題。後來,他見到西晉的清談家樂廣(?—三○四)時,讚嘆不已,以為自己又聽到了當年的「微言大義」,並且讓自己的子弟都去拜訪樂廣,說:「樂廣這個人,就像人中的水鏡一樣光可照人,看到他,就像撥開雲霧看見了藍天!」(《賞譽》二十三)說明衛瓘對於玄學是十分精通的,對樂廣這樣的清談家也是十分欣賞的。

  衛玠大概記住了爺爺衛瓘的教導,果然去拜訪過樂廣。《世說新語.文學》篇記載了衛玠小時候向樂廣求教的故事,我稱之為「夢的解析」:

  衛玠總角時,問樂令「夢」,樂云「是想」。衛曰:「形神所不接而夢,豈是想邪?」樂云:「因也。未嘗夢乘車入鼠穴、搗齏啖鐵杵,皆無想無因故也。」衛思「因」,經日不得,遂成病。

  樂聞,故命駕為剖析之,衛即小差。樂嘆曰:「此兒胸中當必無膏肓之疾!」(《文學》十四)


  衛玠小時,曾問樂廣一個很抽象的問題:「人為什麼會做夢?」樂廣說:「是因為心有所想。」衛玠說:「身體和精神都不接觸的事卻能夢見,難道也是心有所想嗎?」樂廣說:「夢總是有因由的(與你經歷過的事有關)。人們總不會夢見自己坐車鑽進老鼠洞,或者搗碎薑蒜去餵一根鐵杵吧,這都是因為沒有想過,也沒有因由經歷的緣故。」衛玠便思索夢與因由的關係問題,成天思索也得不出答案,竟然因此生了病。樂廣聽說後,特意命人駕車前去給他分析這個問題,衛玠的病情隨即就有了好轉。樂廣感慨地說:「這孩子心裡澄靜,一定不會患上什麼不治之症!」大概因為實在太喜歡這個孩子,樂廣後來就把女兒嫁給了他。

  在家學的影響之下,衛玠成了西晉首屈一指的清談家。當時山東琅邪王氏也是英才輩出,其中王澄(字平子)也是大名鼎鼎,很少有他看得起的人,但他每次聽衛玠談論,都會嘆息絕倒。所以當時人都說:「衛玠談道,平子絕倒。」「絕倒」,有的注釋說是「前仰後合地大笑」,我以為不妥,這個詞更多的含有醍醐灌頂,讓人佩服得五體投地之意。否則,那衛玠就不是清談家而是相聲小品演員了。當時王家的子弟如王澄、王玄、還有王濟都有盛名,但都排在衛玠之後,因而又流傳著這麼一句謠諺:「王家三子,不如衛家一兒。」

3

  《紅樓夢》第二十三回裡,賈寶玉和林黛玉開玩笑,說過一句話:「我就是個『多愁多病身』,你就是那『傾國傾城貌』。」這兩句話用在衛玠身上,剛好合適。他是既有多愁多病身,又有傾國傾城貌。如果說,林黛玉是個病美女,那麼衛玠就是個病美男。前面說過,他的爺爺及父親被殺的那一天,他和哥哥正好在外就醫,所以逃過一劫,可知他小時候固然是個「玉人」,但同時也是個「病人」,三天兩頭要求醫問藥。《晉書》本傳說他「多病體羸,母恒禁其語」。據我考證,衛玠的「多病體羸」當是家族遺傳。史料記載,衛玠的祖父衛瓘便有羸病,在出征西蜀時,正是靠著這一特點騙過了意欲謀反的鍾會的那雙賊眼。

  他的父親衛恒身體狀況如何,沒有留下具體的材料,即使他父親身體健壯,仍不能排除「隔代遺傳」的可能。關於這位美男的身體狀況,《世說新語.容止》篇記載得很清楚:

  王丞相見衛洗馬,曰:「居然有羸形,雖復終日調暢,若不堪羅綺。」(《容止》十六)

  因為衛玠曾做過太子洗馬,故又稱衛洗馬。丞相王導第一次看到衛玠,就說:「他的身體實在太羸弱了,儘管每天精神舒暢,還是一副體不勝衣的樣子。」這副病懨懨的樣子,讓人想起曹雪芹對林黛玉的描寫:「兩彎似蹙非蹙罥煙眉,一雙似喜非喜含情目。態生兩靨之愁,嬌襲一身之病……嫺靜時如姣花照水,行動處似弱柳扶風。」這是一種惹人憐愛的「病態美」,在魏晉名士之中,有許多帥哥美男,有這種病態美的一個是何晏,一個就是衛玠。

  貌美而多病,本已美中不足,可他偏又是個特別喜歡研究抽象問題、言論起來特別投入的清談家,而清談不僅對智力和口才要求極高,還需要充沛的精力和強健的體力,這樣一來,我們這位美男便陷入了一個悖論和怪圈。他母親很心疼他,總是禁止他清談,只有在親朋好友聚會的喜慶日子裡,才允許他露一下臉,談論幾句,而只要他一開口,聽眾無不唏噓感嘆,心悅誠服,認為他的觀點達到了精微玄妙的境界。這種盛況,現在的「脫口秀」節目主持人簡直望塵莫及!

  但這樣的好日子其實很短暫。衛玠生活的時代,正好是西晉由盛轉衰的惠帝(司馬衷)、懷帝(司馬熾二八四—三一三)時期。惠帝的昏庸無能、賈后的亂政,最終導致了八王之亂。到了晉懷帝永嘉年間(三○七—三一二),少數民族先後入侵,兵荒馬亂,民不聊生,歷史上叫做「五胡亂華」。三一二年,洛陽被匈奴人劉曜等攻陷,懷帝被俘。三一七年,在長安被賈疋等擁立即位的晉湣帝司馬鄴(二七○—三一七)也被俘,西晉就此滅亡。由於戰亂,北方的名門士族紛紛南遷,為保存門戶,永嘉四年(三一○),衛玠攜母親舉家南行,先到了江夏(今湖北武昌)。《世說新語》記載了衛玠當初渡江時的情景:

  衛洗馬初欲渡江,形神慘悴,語左右云:「見此芒芒,不覺百端交集。苟未免有情,亦復誰能遣此!」(《言語》三十二)

  國破家亡,顛沛流離,形體孱弱,容顏憔悴的美男衛玠,看著浩浩江水,不禁百感交集,他說了一句催人淚下的話:「假使人不免要有感情,又有誰真能排遣這痛失家國的憂患!」 4

  俗話說,「是金子,到哪兒都會發光」。渡江之後,衛玠投奔當時任青州刺史的王敦(二六六—三二四),發生了下面一幕:

  王敦為大將軍,鎮豫章,衛玠避亂,從洛投敦,相見欣然,談話彌日。于時謝鯤為長史,敦謂鯤曰:「不意永嘉之中,復聞正始之音。阿平若在,當復絕倒。」(《賞譽》五十一)

  王敦其人不僅有「豪爽」之目,而且也喜歡清談,他一見到風流倜儻的花樣美男衛玠,當然十分高興,整日清談也不覺得疲倦。然後王敦對另一位名士謝鯤(字幼輿)說:「想不到在永嘉這樣一個亂世,竟然又能聽到正始之音,阿平如果在這兒,一定又會絕倒了!」阿平,就是王澄,看來王敦早知道「衛玠談道,平子絕倒」的俗話,言下之意,我要是王澄啊,恐怕也要嘆息絕倒了!

  衛玠長途跋涉、千里迢迢投奔王敦,自然也很給他面子,估計和他談論玄理的機會很多。有一個記載甚至說,衛玠竟是因為清談談得太勞累而一命嗚呼的:

  衛玠始度江,見王大將軍。因夜坐,大將軍命謝幼輿。玠見謝,甚說之,都不復顧王,遂達旦微言,王永夕不得豫。玠體素羸,恒為母所禁。爾昔忽極,於此病篤,遂不起。(《文學》二十)

  這個故事和前一個內容差不多,也提到了王敦把謝鯤叫來,而謝鯤在清談和風度上高於王敦,衛玠和他相見恨晚,兩個人談得熱火朝天,完全無視王敦的存在,其熱烈的程度是空前的,那就是王敦一整夜都插不上嘴(「不得豫」),只能充當熱心聽眾。衛玠雅好清談,這次碰到對手,也就不顧母親的禁令,放開談了一晚。這一次清談,竟然通宵達旦。沒想到,這晚過後,這位本來就羸弱不堪的美男竟然病情加重,一病不起。「不起」,一般而言就是死亡。如果此事屬實,那麼,這是關於衛玠死因的另一個說法,可以稱之為—「談殺衛玠」!

  順便說一句,《世說新語》的記載往往是有些傳奇色彩的,這頗能夠「吸引眼球」。一個好端端的人,竟然因為一次通宵達旦的清談辯論,體力嚴重透支,最後導致死亡,這是個放在現在也可以登上報紙娛樂版頭條的「爆炸性新聞」。難怪有人會把《世說新語》當作「新聞體筆記小說」,也難怪《世說新語》會這麼引人入勝,用現在的話說,書中記載的很多都是「名人名言」、「名人行蹤」和「名人死因」之類的內容,有些甚至很「搞笑」、很「八卦」,不由得你不愛看!

  但我以為,一個人再虛弱,也不會死得這麼快。根據史料記載,衛玠是三一○年渡江到武昌的,三一二年六月二十日才死去。死亡地點有兩種說法,一說是在豫章(南昌),一說是在下都(指建業,今南京),無論如何,這中間都有一年多的時間,足夠一個病入膏肓的人纏綿病榻。

  而且,《晉書.衛玠傳》還記載了一件事,說在這樣居無定所的流亡生活中,衛玠的妻子(樂廣之女)先他而去。這時,擔任征南將軍的山濤之子山簡——也就是前面所講看望王戎的那位——結識了衛玠,非常欣賞他,就把自己的女兒嫁給了衛玠。不久,也就是永嘉六年(三一二),衛玠又舉家遷往豫章(今江西南昌)。

  為什麼要遷往豫章呢?原因大概有兩個:一是衛玠發現了王敦的篡逆野心,以為這是是非之人、是非之地,不可久留。這一點《晉書》本傳說的很清楚,「以王敦豪爽不群,而好居物上,恐非國之忠臣,求向建業」。第二個原因,估計跟上述清談的結果有關,母親看到兒子談得這麼玩命,當然不答應,加上又是新婚,山簡的女兒也不可能讓虛弱的丈夫這麼勞累,必定加以規勸,這才有了第二次舉家遷徙。目的地不是豫章,而是建業,豫章只是一個中轉站。所以,「語不驚人死不休」的《世說新語》又報導出一個更具「爆炸性」的「衛玠死因調查」:

  衛玠從豫章至下都,人聞其名,觀者如堵牆。玠先有羸疾,體不堪勞,遂成病而死,時人謂「看殺衛玠」。(《容止》十九)

  故事說:衛玠從豫章郡到京都建業時,人們早已聽到他的名聲,前來看他的人圍得像一堵牆,可以說風雨不透,水泄不通。衛玠本來就有虛弱的病,身體受不了這種勞累,終於形成重病而死。當時的人說是「看殺衛玠」。

  每次讀這個驚心動魄的故事,我都會陷入真相與審美的矛盾之中:一方面明知這有可能是個「假新聞」,不可盡信;另一方面,又覺得這個記載背後傳達的東西真是美極了!我們常說:「愛美之心,人皆有之」。可是,古今中外,有哪一部寫美人的名著如此深刻地揭示出了「美的危險性」與「看的殺傷力」?我們的古人真是太有想像力了!就像中國的悲劇總有一個「大團圓」式結尾一樣,如梁祝化蝶、鵲橋相會等等,在衛玠的死亡問題上,愛美的古人也來了個「曲終奏雅」,從而使一個死亡故事充滿了詩意!這時候,我們且不要去管什麼「真相」到底如何了,只去領略那種無言的淒美就已足夠。每當看到有人用史學家的犀利眼光揭穿這一故事的虛構性,我就覺得著急,何苦要去暴殄天物呢?須知這是一個「不必求其真,但須賞其美」的傳說,我們不能因為其不夠「真」,就說它看上去不夠「美」,「真善美」在道德領域可能是「三位一體」的,可在審美領域,卻可以各自分離而不損其價值。有考據癖的專家學者啊,何必要跟自己的心靈過不去呢?

  我在處理「衛玠之死」這樣一個問題時,經常採取輕鬆一點的方式加以推理:估計衛玠先是通宵達旦地清談,病情加重,很快又在鬧市中被瘋狂的追星族和粉絲們一通「猛看」—別以為被人這麼「看」就不是重體力勞動—終於一病不起,香消玉殞!也就是說,在這個問題上,「病死」、「談殺」和「看殺」是三位一體、牽一髮動全身的。就像英國的戴安娜王妃,你說她是被車禍殺死的,還是被「狗仔隊」的閃光燈給「閃死」的呢?

  據說,聽到衛玠死去的消息後,在武昌的謝鯤哭得死去活來,路人都被他感動了,有人問他為何這麼傷心,他說:「棟梁折矣,何得不哀?」(《傷逝》六注引《永嘉流人名》)後人對衛玠也是非常景仰,唐代詩人孫元晏在詩歌裡寫道:

  叔寶羊車海內稀,山家女婿好風姿。江東士女無端甚,看殺玉人渾不知。

  衛玠死的時候,年僅二十七歲。有時候想想,老天也真夠殘忍,他創造了那些美好的人和物,然後很快就後悔了,又把他們從我們身邊奪走—這世上,天才早夭的悲劇大多如此!

卷三  風俗篇
美容之風—「神超形越」的夢

1

  「美容之風」也可叫做「容止之風」。《世說新語》有一個門類,叫《容止》。容止,就是容貌舉止。這個詞我們現在很少用,但在古代卻是個使用頻率很高的詞。史書中介紹傳主的外貌時,總是會說「美容止」,或「善容止」,不用說,這人一定是美男。《容止》一篇記載了好多帥哥美男的故事,我們要講的「美容之風」也就圍繞他們展開。

  俗話說:愛美之心,人皆有之。奇怪的是,早期的文獻對於女性美的記載比較多,而在魏晉時期,對男性美的發現和欣賞彷彿一下子被喚醒了,男士愛美,成了這個時代的重大精神事件。其實,根據一些學者的說法,這種風氣自漢代就已肇始,魏晉時終於流衍而成一種朝野相扇的風氣了。

  和我們今天男士也用護膚品一樣,漢末以來,在上層貴族和名士圈裡,就有了「傅粉」的風習。傅粉,俗稱擦粉。余嘉錫先生考證說:

  古之男子,固有傅粉者。《漢書.佞幸傳》云:「孝惠時,郎侍中皆傅脂粉。」《後漢書.李固傳》曰:「梁冀猜專,每相忌疾。初,順帝時,諸所除官,多不以次,固奏免百餘人。此等既怨,又希望冀旨,遂共作飛章,虛誣固罪曰:『大行在殯,路人掩涕。固獨胡粉飾貌,搔頭弄姿』」云云。此雖誣善之詞,然必當時有此風俗矣。《魏志.王粲傳》附邯鄲淳注引《魏略》曰:「臨淄侯(曹)植得(邯鄲)淳甚喜,延入坐。時天暑熱,植因呼常從取水,自澡訖,傅粉,遂科頭拍袒胡舞」云云。何晏之粉白不去手,蓋漢末貴公子習氣如此,不足怪也。(《世說新語箋疏》)

  《世說新語.容止》篇中,第一條是曹操「床頭捉刀」的故事,緊接著就是著名的「傅粉何郎」的典故:

  何平叔美姿儀,面至白。魏明帝(一說魏文帝)疑其傅粉,正夏月,與熱湯餅。既啖,大汗出,以朱衣自拭,色轉皎然。(《容止》二)

  何晏(一九三?—二四九)字平叔,南陽宛(今河南南陽)人,漢大將軍何進之孫,曹操為司空時收納其母尹氏,何晏也就「拖油瓶兒」地成了曹操的養子。《夙慧》篇的一個故事說:

  何晏七歲,明慧若神,魏武奇愛之,因晏在宮內,欲以為子。晏乃畫地令方,自處其中。人問其故,答曰:「何氏之廬也。」魏武知之,即遣還。(《夙慧》二)

  七歲的小男孩居然「劃地為廬」,不願意「認賊作父」,真也不易。何滿子先生以為何晏有「伊底帕斯情結」,也可聊備一說。史書上說,曹丕對何晏很不待見,不呼其名字,動輒稱其為「假子」。「假子」本有「養子」、「配偶的前妻或前夫之子」二義,但在曹丕嘴裡,怎麼聽怎麼像是「假兒子」!我猜想,這裡面未嘗沒有遺傳學方面的妒忌,因為曹操形貌矮醜,曹丕大概也不會帥到哪兒去,而何晏卻是當時數一數二的美男!

  美貌的人往往極端自戀,何晏就是好例。劉注引《魏略》說:「晏性自喜,動靜粉帛不去手,行步顧影。」劉孝標注稱:「按此言,則晏之妖麗,本資外飾。且晏養自宮中,與帝相長,豈復疑其形姿,待驗而明也。」如果說「美姿儀,面至白」是何晏的「天生麗質」,那麼,「動靜粉帛不去手,行步顧影」就是他的「外飾」,魏明帝曹叡(一說魏文帝曹丕)懷疑他的「面至白」乃「傅粉」所致,也就順理成章了。於是給他熱湯麵吃,何晏吃完以後,大汗淋漓,就用「朱衣」的衣袖擦了擦臉,沒想到,面色居然變得更加皎潔明亮了!這和《魏略》的記載頗矛盾,似乎「傅粉何郎」完全是個冤假錯案,故學者多以為此則故事不可盡信。其實,《世說新語》從來不在乎可信不可信,關鍵是好玩不好玩。要我說,面至白而好塗脂抹粉的大有人在,因為自古迄今,黃皮膚的中國人原本就有一個千古不易的美的標準,那就是—白!

  何晏這個人,因為在齊王曹芳正始時期依附曹爽,後被司馬懿所殺,所以在隨後的歷史書寫中被嚴重「污名化」了。用我們現在的眼光看,何晏應該是曹魏時期不可多得的第一流人物,在他和天才玄學家王弼的共同努力下,開啟了令後世嚮往不已的「正始之音」,其玄學造詣和清談水準之高,可以想見。而且,由於出身和門第的關係,加上不可思議的美貌,使何晏成了當時貴族士大夫階層的「時尚先鋒」和「大眾偶像」。這個我們後面還會再談。

2

  美的標準除了「白」,還有「高」。

  和今天一樣,「形貌短小」者簡直就是「二等殘廢」,像劉伶那樣「不滿六尺」、「貌甚醜悴」的就只好「土木形骸」。自漢代以來,史書中描寫人物,身高就是重要的一項。如《史記.孔子世家》:「孔子長九尺有六寸,人皆謂之『長人』而異之。」《後漢書.郭泰傳》:「身長八尺,容貌魁偉。」《後漢書.趙壹傳》:「體貌魁梧,身長九尺,美鬚豪眉,望之甚偉。」等等,不勝枚舉。

  到了魏晉,對身高的描寫開始和優美的自然物結合在一起,形成了許多美麗的詞彙。在《世說新語.容止》篇中,就有不少玉樹臨風的「偉丈夫」:

  魏明帝使後弟毛曾與夏侯玄共坐,時人謂「蒹葭倚玉樹」。(《容止》三)

  《世說新語》中到處是「人比人,氣死人」的故事,魏明帝曹叡的這個小舅子毛曾真是沒頭腦,你長得歪瓜劣棗不要緊,可幹嘛非要湊到大帥哥夏侯玄身邊去呢?結果給人「抓拍」到了這樣一個比例嚴重失調的「快照」,且美其名曰:「蒹葭倚玉樹」。你看,古書中的「時人」或「好事者」,有時真比現在到處挖人隱私、報人糗事的「狗仔隊」還可惡幾分哩!

  夏侯玄被稱為「玉樹」,因其幾乎把帥哥的兩大標準都占了—白,而且高。緊接著的一條說:

  時人目夏侯太初「朗朗如日月之入懷」,李安國「頹唐如玉山之將崩」。(《容止》四)

  夏侯玄被比作「日月」而且「朗朗」,足證其白;而把李豐比作「玉山」,則是白且高的另一個比喻。可惜的是,這樣一對美男竟一同慘死在司馬氏的屠刀之下!   至於陽剛美男的代表嵇康,更有一則經典的描寫:

  嵇康身長七尺八寸,風姿特秀。見者嘆曰:「蕭蕭肅肅,爽朗清舉。」或云:「肅肅如松下風,高而徐引。」山公曰:「嵇叔夜之為人也,岩岩若孤松之獨立;其醉也,傀俄若玉山之將崩。」(《容止》五)


  對這段描寫的解說參見《人物篇》嵇康部分,這裡不贅。還有一個名士叫裴楷的,也是個著名的帥哥。《容止》篇第十二則說:

  裴令公有俊容儀,脫冠冕,粗服亂頭皆好,時人以為「玉人」。見者曰:「見裴叔則,如玉山上行,光映照人。」

  裴楷和「土木形骸」而「龍章風姿」的嵇康一樣,都是不加修飾也很好看的,即便「粗服亂頭」,也被稱為「玉人」或「玉山」。至於王衍,只要看看他那雙和玉柄麈尾「都無分別」的手,便知道其人有多麼白了:

  王夷甫容貌整麗,妙於談玄,恒捉玉柄麈尾,與手都無分別。(《容止》八)

  兩個「玉人」在一塊兒又怎樣呢?且看下面一條:

  潘安仁(潘岳)、夏侯湛並有美容,喜同行,時人謂之「連璧」。(《容止》九)

  想想看,「連璧」—連在一起的白璧,那該是怎樣的光彩照人啊!衛玠的舅舅、「俊爽有風姿」的王武子,一見到美男外甥就感嘆:「珠玉在側,覺我形穢。」(《容止》十四)不用說,他是在讚美衛玠的「美白」效果比自己好。

  為什麼古人總愛把人與玉聯繫起來?因為先秦時即有「君子比德」的傳統,其中最為人喜聞樂見的就是「君子比德於玉」。而把人與自然物聯繫在一起,在美學上也有個說法,叫「人的自然化」。想想也真有意思,在魏晉六朝,男人的美是可以被欣賞、被「消費」的,那些和「玉」有關的好詞都紛紛用在男人身上,現在倒好,「玉」成了一個陰性的首碼,「玉人」、「玉貌」、「玉體」等詞彙幾乎全被女性霸占了!這說明,現代人的想像力和審美能力已經隨著社會的發展「與時
俱退」了。近年來的大眾娛樂文化,出現了「中性化」的潮流,像「好男兒」、「快樂男生」等娛樂節目的出現,表明男性美的消費浪潮又席卷而來,我想,這和女性地位的提高是有關係的,不是什麼新鮮事,也談不上「人心不古,世風日下」!

3

  如果說,白、高是描繪其外在之「形」,那麼,內在之「神」靠什麼顯示呢?

  首先便是「眸子」,或者說「目睛」,俗稱「眼」。孟子早就發現「眸子」是瞭解人的關鍵,他說:「存乎人者,莫良於眸子。眸子,不能掩其惡。胸中正,則眸子瞭焉;胸中不正,則眸子眊焉。聽其言也,觀其眸子,人焉廋哉?」(《孟子.離婁上》)蔣濟甚至曾寫過一篇《眸子論》,專論眼睛的功用,認為「觀其眸子,足以知人」(《三國志.鍾會傳》)。眼睛是心靈的窗戶,心明才能眼亮,而眼亮,是一個人內在精神和生命活力的體現。所以,我們在《容止》篇中,可以找到好幾雙咄咄逼人的「電眼」:

  裴令公(裴楷)目王安豐(王戎):「眼爛爛如岩下電。」(《容止》六)

  裴楷說王戎眼亮如山岩下的閃電,他自己也是如此:

  裴令公有俊容姿,一旦有疾至困,惠帝使王夷甫往看。裴方向壁臥,聞王使至,強回視之。王出,語人曰:「雙眸閃閃若岩下電,精神挺動,體中故小惡。」(《容止》十)

  又是一個「電眼」帥哥!裴楷誇王戎眼亮,怎麼看都像是在「表揚和自我表揚」!再看下面一則:

  王右軍(王羲之)見杜弘治,嘆曰:「面如凝脂,眼如點漆,此神仙中人。」時人有稱王長史形者,蔡公曰:「恨諸人不見杜弘治耳!」(《容止》二十六)

  「面如凝脂,眼如點漆」,即膚色白和眼睛亮居然成為「神仙中人」的重要條件!劉注引《江左名士傳》說:「永和中,劉真長、謝仁祖共商略中朝人士。或曰:『杜弘治清標令上,為後來之美,又面如凝脂,眼如點漆,粗可得方諸衛玠。』」能和衛玠相媲美,這位杜弘治簡直堪稱江左第一美男了。

  如果一個人容貌一般,甚至很醜陋,只要有一雙明亮的眸子,也能凸顯其風神氣度!

  謝公云:「見林公雙眼黯黯明黑。」孫興公「見林公棱棱露其爽」。(《容止》三十七)

  支道林的相貌醜異是出了名的,但憑著這雙黑白分明的眼睛,照樣讓人刮目相看。

  西晉時,最有名的美男莫過於潘岳。《潘岳別傳》說:「岳姿容甚美,風儀閑暢。」他和夏侯湛在一起時被人們稱為「連璧」,珠聯璧合,相映成輝。這是正面襯托。也有「反襯」的例子:

  潘岳妙有姿容,好神情。少時挾彈出洛陽道,婦人遇者,莫不聯手共縈之。左太沖(左思)絕醜,亦復效岳遊遨,於是群嫗齊共亂唾之,委頓而返。(《容止》七)

  左思才華橫溢,但貌醜口吃,也算是天公不作美。這個故事除了表明,古代的追星族絕不比今天遜色,附帶也說明了另一個道理,即女人也並不比男人更不「好色」。只要看看那些大姑娘小媳婦是如何對待潘帥哥的,就可推知,「看殺衛玠」的故事雖然有些「八卦」,但卻屬於「源於生活,高於生活」的「藝術真實」。此條劉注引《語林》,則講了一個「擲果潘安」的典故:

  安仁(潘岳)至美,每行,老嫗以果擲之,滿車。張孟陽(張載)至醜,每行,小兒以瓦石投之,亦滿車。

  張孟陽就是西晉著名文學家張載,他和毛曾、左思一樣,都是缺乏自知之明,毛曾還好,只是被人當作蒹葭奚落一番,左思和張載則一個被「吐口水」,一個被「拍板磚」,「身心」均受到巨大傷害,要多倒楣有多倒楣!要我說,這真是「粉絲的暴政」了。從來的粉絲都是「好惡大於是非」的,他們崇拜一個人,便不許別人褻瀆或影響這種崇拜,而不管他們崇拜的對象,事實上是否值得崇拜。 4

  值得注意的是,潘岳不僅貌美,而且有「好神情」,形神兼美,這大概也是他受到女士追捧的重要原因。而在名士圈中,風神之美、才情之美受重視的程度,甚至還在外形和儀態之上!這也就是所謂「神超形越」。「神」是不可捉摸的抽象存在,所以,在方法論上仍不得不訴諸形象的譬喻。比如:

  林公(支遁)道王長史(王濛):「斂衿作一來,何其軒軒韶舉!」(《容止》二十九)

  東晉的清談大師王濛也是帥哥而自戀得可以,劉注引《語林》說:「王仲祖有好儀形,每覽鏡自照,曰:『王文開那生如馨兒!』時人謂之達也。」男人照鏡子原也稀鬆平常,可是一邊照,一邊臭美,甚至提著父親的名字讚嘆遺傳基因發生了「突變」,這不是極端的自戀是什麼?支道林大概很羡慕這位王帥哥,說:「看他斂衿作態的樣子,多麼軒昂而又美好!」真是舉手投足間,盡顯風流本色!還有一個故事說:

  王長史為中書郎,往敬和(王洽)許。爾時積雪,長史從門外下車,步入尚書省。敬和遙望,嘆曰:「此不復似世中人!」(《容止》三十三)

  面對美麗的事物,人們常常會覺得語言的蒼白,當王導的兒子王洽遠遠看見雪中走來的王濛時,嘆為觀止,思維一下子發生「短路」,只好說了一句:「這簡直不是塵世中人!」言下之意,王真是「神仙中人」了。南宋劉辰翁評此條說:「雪中宜爾。」發現外部環境對人物神韻的烘托作用,可謂獨具隻眼。

  無獨有偶,《企羨》篇也有一則完全可以放到《容止》篇中的故事說:

  孟昶未達時,家在京口。嘗見王恭乘高輿,被鶴氅裘。于時微雪,昶於籬間窺之,嘆曰:「此真神仙中人!」(《企羨》六)

  這個王恭(?—三九八),大概是東晉末年最後一位美男,「身無長物」的典故就與他有關。這又是一個找不到言辭而只好求助「神仙」的讚嘆。而且,又是以潔白的微雪作為背景的。試想,在「白茫茫大地一片真乾淨」的背景之下,驀然看到一個「乘高輿,被鶴氅裘」的翩翩美男,可不就是恍如仙境?!再看下面一則:

  有人嘆王恭形茂者,云:「濯濯如春月柳。」(《容止》三十九)

  也不知道誰這麼會欣賞人,他看見姿容美好的王恭,竟然把他比作春天新綠的柳樹,「濯」本是動詞,洗滌之意,「濯濯」則是形容詞,表達王恭給人的那種明淨清新的陽光感覺。這固然是口頭即興的感嘆,卻又何嘗不是在作詩!

  時人目王右軍:「飄如游雲,矯若驚龍。」(《容止》三十)

  這是讚美王羲之的風度,說他如浮雲一樣飄逸,又如驚龍一樣矯健。《晉書》本傳把這個比喻用來形容王羲之的書法神韻,也是別開生面,境界全出!再看對簡文帝司馬昱的神姿風采的描繪:

  海西時,諸公每朝,朝堂猶暗;唯會稽王來,軒軒如朝霞舉。(《容止》三十五)

  一個被比作「朝霞」的大男人,該是何等讓人覺得親切而又溫暖,簡文帝是個連老鼠都捨不得加害的「心太軟」的男人,這樣的男人不是也自有一種嫵媚麼?
當然,美好的形貌還必須和相應的才情相得益彰,才會文質兼美,如果徒有其表,那也如「繡花枕頭一包草」,讓人徒喚奈何!

  王敬豫(王恬)有美形,問訊王公。王公(王導)撫其肩曰:「阿奴,恨才不稱!」(《容止》二十五)

  王導對「有美形」的兒子王恬不無遺憾地說:「可惜的是你才華與美貌不相稱啊!」王導的感嘆,是對魏晉美容之風的一個精彩的注腳,說明在當時,對形貌美的追求是與對內在精神氣質和才情風度的重視互為表裡的。

  然而,這種男士美容止的風氣到了南朝便走向極端,成了單純的「以貌取人」了。《顏氏家訓.勉學篇》云:「梁朝全盛之時,貴遊子弟無不熏衣剃面,傅粉施朱,駕長簷車,跟高齒屐,坐棋子方褥,憑斑絲隱囊,從容出入,望若神仙。」南朝的史書,到處都充斥著諸如「白皙美容貌」(何炯),「潔白美容儀」(王茂),「眉目如點,白皙美鬚髯」(到溉),「方頤豐下,鬚鬢如畫,直發委地,雙眉翠色」(梁簡文帝),「白皙美鬚眉」(何敬容)之類的外貌描寫。這種崇尚「小白臉兒」的風氣雖然是來自魏晉,但其實質又大不相同。魏晉時,有雄武之貌者如曹操、王敦、桓溫,有落拓之表者如劉伶、庾子嵩、周伯仁、韓康伯諸人,照樣會被欣賞,而到了齊梁年間,一個人長得太對不起觀眾幾乎就成了一場災難,有人就因為形短貌醜一直不被重用,這和「小白臉兒」的左右逢源恰成鮮明對照!

  因為對人物的形神之美如此重視和欣賞,所以漢末直到魏晉,人物識鑒、品藻和賞譽的風氣也就大行其道,一系列被我稱之為「人物美學」的概念、範疇、方法和體系應運而生,並對文學、藝術的賞鑒和理論產生重要的影響。宗白華先生說:「中國美學竟是出發於『人物品藻』之美學。美的概念、範疇、形容詞,發源於人格美的評賞。」(《論〈世說新語〉和晉人的美》)從這個角度上說,這股美容之風其意義真是非同小可!這是一場追求「神超形越」的千秋大夢,不僅晉人沉迷於此夢,千年之後的我們又何嘗不是如此?

作者資料

劉強

劉強,一九七○年生於河南正陽。上海師範大學文學碩士,復旦大學文學博士,現為同濟大學中文系副教授。長期從事《世說新語》和魏晉風度的研究,是大陸研究魏晉文學的重要學者。 相關著作有:《世說新語會評》、《今月曾經照古人:古詩今讀》、《一種風流吾最愛:世說新語今讀》等。二○一○年,在《百家講壇》開講《魏晉風流——〈世說新語〉中的奇風異俗》,深受讀者喜愛。

基本資料

作者:劉強 出版社:麥田 書系:麥田文學 出版日期:2011-08-11 ISBN:9789861209388 城邦書號:RL1249 規格:膠裝 / 單色 / 544頁 / 14.8cm×21cm
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