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牛的印跡:禪修與開悟見性的道路
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內容簡介

一代聖哲聖嚴法師親自開示的禪法門 理論與實踐並重的現代修行指南,以最精要、最有系統的方式介紹禪法 如同指向月亮的手指、渡人到彼岸的擺渡,助我們習定修慧 有志者一卷在手,依教奉行,依止名師,精進不懈,少則騎牛歸家,多則入廛垂手,開悟見性有望。 ——中央研究院歐美研究所研究員 單德興教授 「牛的印跡」此一概念可溯至十二世紀禪宗著名的《十牛圖》。這系列畫作以牛與牧牛人為主軸,生動描述了禪修的次第。畫中,牧牛人代表修行者;牛可視為想吃路邊欲望野草的煩惱心,同時也象徵著開悟心或人人本具的佛性。《十牛圖》描述了歷經尋找、發現、馴服與騎牛歸家的過程,意味著我們能透過參禪,馴服不羈的心並實現人的佛性。其中每一幅畫也都代表了修行人所必經的階段。 本書總集了聖嚴法師的作品重點,包括法師在禪堂教導禪修的課程內容與禪七講話。獨到之處在於,內容完整,次第分明,具整體視野,並以有系統的方式解說禪法。在慌亂不安的世界,尤其需要好方法與好老師的指引,這本理論與實踐並重的現代修行指南,如同指向月亮的手指、渡人到彼岸的擺渡,助我們習定修慧。

目錄

<序> <聖嚴法師簡介> 第一部 導言︰禪宗與佛教的修行 第一章 禪與「空」︰禪與傳統佛教的方法 禪宗與佛教的「空」觀 世俗經驗裡的「空」.小乘見到無我與涅槃的偏空.真空或作為實相的空.同時擁抱與同時遺忘全部的佛法:第一義空(畢竟空) 對應不同修行階段不同的修行方法 淨化與純化受障蔽的心.培養一心或心一境性.悟入「無我」、「真空」和「第一義空」的方法.頓悟法:直接到達畢竟空的方法 第二章 修禪與調攝身心的原則 有效禪修的先決條件︰調身 坐禪.經行.慢走.快走.立禪.臥禪.動中禪 有效禪修的先決條件︰調息 呼吸的方式 有效禪修的先決條件︰調心 修行進程的七階段 一、未修行前的散亂心.二、經過初步修行後的心.三、保持專注但仍然粗糙的心.四、保持專注而且精細的心.五、清淨但仍須使力保持專注的心.六、定境中的統一心.七、無我、無心 第二部 漸法中的三無漏學 第三章 佛教的戒律與禪修 第四章 五停心觀 數息觀 數息.隨息.意守丹田 不淨觀 念佛觀 稱名念佛.觀想佛相和佛功德 四無量心觀 因緣觀 觀想存在與不存在.觀想三時.觀想空間.觀想運動 界分別觀 依自相觀想六界.依共相觀想六界.依異相觀想六界.依滅相觀想六界 第五章 修慧︰四念處 四念處作為一種禪修的方法 身念處(觀身不淨).受念處(觀受是苦).心念處(觀心無常).法念處(觀法無我) 四念處與四諦及不同層次空性的關係 第三部 禪宗的頓法 第六章 禪宗與頓悟法門 頓悟與漸悟 禪宗 禪宗的歷史:禪宗的分支、學說和禪風的發展 第七章 參公案與看話頭 公案的用處 話頭的用處 看話頭.溫和的方法和強力的方法 第八章 默照禪 默照禪的歷史淵源 作為修行法的默照 修默照的先決條件與提醒 修默照的方法 修默照的第一階段:只管打坐.只管打坐的「鬆法」.只管打坐的「緊法」.修默照的第二階段.修默照的第三階段:默照的真實體現 有關修默照的各種疑問 第九章 禪修的先決條件 頓法的基本先決條件 《六祖壇經》與三無漏學的意義.現代的禪修 佛教的戒律與出家和在家之道 閉關禪修的制度 內在條件:取得進步四種必要的心理狀態 大信心.大願心.大憤心.大疑情 第十章 何謂禪師 擁有正見 透過禪修獲得開悟體驗 在正統的法脈裡得到傳法 福德因緣 觀機逗教、適應眾生的方便法門 第十一章 十牛圖 《十牛圖》 一、尋牛.二、見跡.三、見牛.四、得牛.五、牧牛.六、騎牛歸家.七、忘牛存人.八、人牛俱忘.九、返本還源.入廛垂手入廛垂手

導讀

《牛跡》之跡
◎文/單德興(中央研究院歐美研究所特聘研究員)   聖嚴法師與史蒂文生博士(Dan Stevenson)合著的《牛跡:一位現代中國法師教導的禪道原則》(Hoofprint of the Ox: Principles of the Chan Buddhist Path as Taught by a Modern Chinese Master),二○○一年由牛津大學出版社印行,為英文的佛教著作增添了一本具有特色的力作。   法師鑽研佛法多年,解行並重,勤於著述,弘法利生,以「提昇人的品質,建設人間淨土」為目標,善用各種方式來從事佛法的人間化、普及化、現代化、學術化。法師著作等身,堂堂七十冊的《法鼓全集》,下分多種系列(包括膾炙人口的禪修指引系列十餘冊),其對佛法的見解與實踐以及在(台灣、中國、世界)佛教史上的地位,將來佛教學者與史家自有公斷。   法師的思想博大精深,著作既多且廣,並不限於禪宗,然因緣際會,而以弘揚現代中華禪法著稱國際。法師多年來定期往返於台灣、美國兩地,也應邀至世界各地傳授佛法。《佛教徒紐約導覽》一書的作者威爾森(Jeff Wilson, The Buddhist Guide to New York [New York: The St. Martin’s Griffin, 2000])認為,法師「也許是駐錫紐約巿而在國際上最受尊敬的佛教導師」。法師在紐約東初禪寺的開示內容,往往先刊載於《禪雜誌》(Chan Magazine,創刊於一九七七年三月),一九八二年七月起以英文書籍方式流通,頗受重視,不同語文的譯本相繼問世,影響更為廣泛。世界各地的修行者,甚至包括其他教派人士,紛紛邀請前往主持禪七。法師也本著推廣佛法的胸懷,抱著孱弱之軀,四處奔波,以禪法與世人結緣。   筆者跟隨法師修習佛法十餘年,一向留意法師各種著作及相關資料。《牛跡》一書是法師的第十三本英文專書,與其他著作相較,尤具特色。法師以往的英文著作各有因緣,大抵為在美國的禪修開示,其中有對禪法的基本說明(如《佛心》[Getting the Buddha Mind, 1982]),禪宗重要典籍的英譯與解說(如 《開悟的詩偈》[The Poetry of Enlightenment, 1987]、《信心銘》[Faith in Mind, 1987]),禪修重要法門的解說(如《智慧之劍》[The Sword of Wisdom, 1990]、《寶鏡無境》[The Infinite Mirror, 1990]),與外籍弟子的問答(如《禪的智慧》[Zen Wisdom, 1993,修訂版2001]),法語彙編(如《法鼓禪風》[Dharma Drum, 1996])等。   以上各書均由位於紐約東初禪寺的法鼓出版社(Dharma Drum Publications)印行。由於深受各方好評並為了擴大影響,一九九九年的《妙智》(Subtle Wisdom)和《完全證悟》(Complete Enlightenment),分別由雙日(Doubleday)出版社和出版靈修書籍著稱的香巴拉(Shambhala)出版社印行。   《牛跡》則是法師與佛教學者/修行者史蒂文生博士的合著。法師因緣殊勝,一身承繼禪宗曹洞、臨濟二法脈,赴日留學期間參訪禪寺、精進不懈,學成後在台灣及美國以禪法與眾結緣,主持過數百場禪七,經驗豐富、見多識廣,不在話下。史蒂文生博士任教於美國堪薩斯大學(University of Kansas),自一九八一年便隨聖嚴法師修習禪法,曾出版有關摩訶止觀的英文譯注。因此,《牛跡》一書是根據多年專業研究及將近二十年來親炙當代禪師,實學實修,並綜合法師多年來的中、英文著作,所歸納整理出的系統之作。此一結合二人心血的皇皇巨著獲得牛津大學出版社青睞,實非偶然。   由於歷史的機緣,英文讀者接觸禪宗,多由鈴木大拙的著作開始。鈴木的著作對於一九六○年代以降的美國作家、藝術家、靈修者頗有影響,對於禪宗在英文世界的推廣發揮了很大的作用,其作品中譯在一九七○年代台灣禪宗書籍短缺的情況下,也有相當的接引之功,不少與筆者同時代的知識青年就是透過他的著作接觸到佛法。然而,禪宗一路流傳、演變,由印度到中國,到日本、韓國、越南,再到歐美,其內容繁複多樣,也滋生不少誤解。   許多人初次接觸禪宗,是被公案中許多怪誕言行所吸引。然而,若不識其中的因緣與深意,徒見外表的荒謬,甚至東施效顰,流於狂妄自大、驚世駭俗,如此自誤誤人,殊為可歎復可惜││少數英文著作甚至如教科書般提供了與禪師對答時的「標準答案」與「制式動作」,以訛傳訛,莫此為甚。其中主要原因在於未能了解佛法的根本大義及修行次第,老實修行戒、定、慧,經由精進的修行而抵於悟境。套用法師的話說,《牛跡》「有系統地介紹了禪修的特殊風格背後的原則」(原文頁vii),可發揮尋根探源、撥亂反正的效用。著名的《圖書館學刊》(Library Journal)和《出版者週刊》(Publisher’s Weekly)針對英文讀者特別提出了這一點,並給予高度評價,認為是英文佛學著作中罕見的佳作。   「牛跡」一詞典出禪宗著名的十牛圖,尤其第二的「見跡圖」。文字著述雖落於言詮,卻是修學的必要途徑,否則無指如何見月,無筏如何渡津。禪宗號稱「不落文字,直指人心,見性成佛」,卻留下了最多的典籍,其原因在此;而《牛跡》一書以文字之「跡」為指、為筏,冀望讀者「循跡見牛」,體解大道,其用意也在此。副題「一位現代中國法師教導的禪道原則」更標示此書為「現代」、「中國法師」所教,為「禪道」之「原則」,依此奉行,離道不遠,意圖糾正「歐美人士認為中國久已無禪的誤解」(原文頁l)。   此書內容完整,次第分明,綜合了法師多年佛法研習、禪修體驗與海內外教學心得。前言訴說此書著作緣由、用意、特色及大要;緒論介紹聖嚴法師的生平,學思歷程,修持經驗,以及「弘法利生,世界一家」的悲心大願(原文頁13)。正文分為三部十一章,由淺入深,循序說明,條理之清晰顯見於章節之安排。   第一部介紹禪與佛教的修行,下分兩章。第一章談禪與空,說明禪與古典佛道的關係,尤其佛法中「空」的觀念,分別敘述世俗的空,小乘的偏空,真正的空,絕對及最高層次的空;進而談論不同階段的禪修法門,如淨化心中的基本障礙,產生統一心,發展出無我、真空、最高層次的空的技巧,以及頓悟的法門。全章主要由觀念出發,說明禪與佛教教義的關係及不同的法門。   第二章解說訓練身心的原則,分論調身、調息、調心。調身方面,仔細介紹坐禪(各種姿勢)、行禪(慢步與快步經行)、立禪、臥禪、動中禪,以示行住坐臥、語默動靜、挑水打柴皆可修禪。調息方面,介紹風、喘、氣、息四種呼吸類型。調心方面,介紹禪修時常見的兩種不良現象(散亂與昏沈)和對治的方法,以期達到無心無念的境界。接著以圖示及文字說明禪修的七個階段:從禪修之前的散亂心,到初用方法的時斷時續,到能粗略但不間斷地使用方法,到微細而不間斷地使用方法,到正念清淨地集中於方法,到與定相應的統一心,終抵無我無心的定境。此章結合了古德的禪修論述及法師個人的心得。   第二部解釋漸修的三學:戒、定、慧。第三章主要參照法師早年的中文成名作《戒律學綱要》,說明佛教戒律與修行的關係,分別談論在家眾四個層次的戒律(三皈依、五戒、八關齋戒、菩薩戒),以及出家眾五個層次的戒律(沙彌戒、沙彌尼戒、比丘戒、比丘尼戒、菩薩戒)。   第四章介紹五停心觀,下分數息觀(數息、隨息、觀丹田),不淨觀,慈悲觀(慈、悲、喜、捨),因緣觀(觀想空有、三世、空間、起心動念),界分別觀(以分別六界之異同、起滅),並輔以念佛觀(誦念佛號、觀想佛像及功德),以去除障礙,利於修行。   第五章說明四念處,亦即「觀身不淨,觀受是苦,觀心無常,觀法無我」,以開展智慧,並將四念處對應苦、集、滅、道四聖諦及不同層次的空性。   第三部說明禪修的頓門,為「本書的核心」(原文頁xvii)。第六章首先介紹開悟的頓門與漸門,歷史上的禪修之道。第七章解說兩種著名的頓悟法門:公案與話頭,以及運用話頭的鬆、緊兩種方式。   第八章仔細介紹默照禪,說明其歷史淵源,作為修行的法門,修習默照禪的先決條件及方法。默照禪的第一階段是只管打坐,又分鬆、緊兩種方式;第二階段可以達到心志澄明,人與環境合而為一;第三階段則是達到難以言宣的無心境界。本章並附弟子與法師有關默照禪的問答。默照禪是法師近年來特地弘揚的法門,繼古德之絕學,特別值得注意。   第九章說明禪修的先決條件,尤其強調禪修精進的四種心態,即大信心、大願心、大憤心、大疑情。   第十章說明禪師的意義,提供經驗以利修行人選擇明師,以免所托非人,誤入歧途。禪師既要能為自己的主人,又要能指引他人禪修,因此必須具備五種條件:正見,禪修的體驗,正法的傳承,福德因緣,觀機逗教、適應眾生的方便法門。   最後一章解說著名的十牛圖,以示禪修的過程:尋牛、見跡、見牛、得牛、牧牛、騎牛歸家、忘牛存人、人牛俱忘、返還本源、入廛垂手。圖案加上解說的文字,清楚說明修行的階段。   牛津大學與劍橋大學並稱,為英國最古老、著名的兩所大學。該地為兩岸距離最近、河水最淺之處,昔日牧牛多以此為津渡,故名「牛津」。本書名為《牛跡》,全書以十牛圖結束,英文原書封面為一牧童騎坐牛背,囗吹橫笛,透出清逸、古拙之趣。   佛經以牛車比喻普渡眾生的菩薩乘,《增壹阿含經》卷三十九〈馬血天子品〉且有牧牛度水之喻。聖嚴法師與史蒂文生博士為接引眾生,發心著述《牛跡》,指出以禪修方式到達彼岸最安全、便捷之津渡,作為普渡眾生之牛乘,由牛津大學出版社印行,正可謂「牛跡」、「牛津」相得益彰。   相較於法師以往的英文著作,本書耗時多年而成,體例更宏偉,說理更細密,條理更清晰,對於有志禪修卻無緣閱讀法師中文著作的外籍人士而言,此書將法師的生平悲願、修學心得、禪修次第……做了最精要的概括,學術價值自不待言;更把經由信、解、行、證之後的禪法心要,生動準確、層次分明地傳達給英文世界的讀者。   對於中文讀者而言,法師有關禪修的論述甚多,其他的佛法著作與開示更是卷帙浩繁,不易全盤掌握。《牛跡》一書可謂以最精要、系統的方式,綜合法師多年鑽研佛法、致力禪修以及在東西方的弘法心得。有志者一卷在手,依教奉行,依止明師,精進不懈,少則騎牛歸家,多則入廛垂手,開悟見性有望。   本文雖名為導讀,實為讀後感,如此說來,便成了《牛跡》之跡了。   是為跡/記。 二○○二年十月三十日 台北南港 本文原名〈牧牛渡津〉,刊於《人生》雜誌215期(2001年7月),承蒙惠允,修訂後作為本書導讀,謹此致謝。

內文試閱

  聖嚴法師是禪門曹洞宗與臨濟宗的法師,二十年來在台灣、美國和歐洲接引信徒不遺餘力。《牛跡》這本書,是要用聖嚴法師自己的語言,為他獨具特色的禪法所依據的原則,提供一個系統性的導論。   多年前初識法師時,我聽他說了一個故事。有一個人手持寶劍乘船渡江,中途不小心把劍掉到水裡。他在劍落水處的船舷做了一個記號,等船靠岸,再在記號下方的水裡到處尋覓,結果找了一整天都毫無所獲。這個寓言,許多方面符合了聖嚴法師對禪修的觀點。法師生於清帝國覆滅後的時期,親歷了西方殖民者的入侵、第二次世界大戰、共產革命和中國人為建造一個強大新中國持續至今的努力。所有這些經驗,都在法師其人及其學說裡留下無可磨滅的印記。雖然深植於中國的傳統僧院文化,但聖嚴法師憑著其禪修與多年來教導中國和西方學生的經驗,也對這種文化的侷限性產生敏銳的體認。因此,他的教誨是前瞻性的,並且他毫不諱言對過去的吸納有所選擇。法師不願意當個刻舟求劍的人。   當然,對很多西方讀者來說,聽到我說在今天的中國還有禪師,也許會感到驚訝,甚至不敢置信。按照流行的觀點(一種除中國人以外幾乎任何人都相信的觀點),真正的禪學早在十多世紀以前就已從中國消失,而這一點,是因為佛教自唐代衰亡(九○六年)後出現「庸俗化」所造成的。對持這種看法的人來說,聖嚴法師的禪學之所以和想像中一千年前的禪學有所出入,正好是禪學在中國已經式微的佐證。然而,聖嚴法師卻是當今中國僧人裡最受仰慕的其中一位,他的禪修課程動輒吸引數以百計的報名者,而他的公開佛法講座吸引到坐滿一整個音樂廳的聽眾,也是常有的事。   聖嚴法師並不是一個特例。在比他早一輩的僧人中,虛雲禪師(一八四○至一九五九)和來果禪師(卒於一九五三)以及天寧寺、南華寺和高旻寺這些禪學重鎮,都被視為是禪傳統的楷模,足以與禪宗的遙遠過去並駕齊驅。不管我們拿從前哪一個時代來跟近代中國禪學比較,我們就是無法得出禪學在現今中國是死氣沈沈的結論。   就像日本、韓國與越南的佛教徒那樣,中國的禪師與禪修團體都自視為佛教「黃金時代」(唐代)遺產的繼承者。而且也像日本、韓國與越南的佛教徒那樣,中國的禪師彼此間也會爭論傳統與變遷、忠實與偽誤的問題;事實上,這些也是歷代不同的禪宗派別常常爭論的問題。雖然有些人主張,禪宗想要保持生命力,就必須抗拒變遷,並保存某些傳統的禪與修行方法,但聖嚴法師和一些僧人卻不如是觀,反而認為轉變才是生命力之所繫。正如聖嚴法師所說的︰「如果想要找出中國禪宗一個明確的特徵,那大概可以在以下的事實中找到:禪在中國一直是處於變化之中的。」   如果我們能夠一改多年來的偏見,重新評價近代中國的佛教文化,就會發現這是值得的。尉遲酣(Holmes Welch)在其研究二十世紀初期中國佛教復興運動的經典著作中,就已經對此作出過嘗試。過去二十年來,佛教以前所未有的蓬勃,在工業化的台灣繁榮滋長。當我一九八一年在台灣參加佛經的大眾講座時,一個晚上的聽眾是兩百到三百人,而現在,聽眾的數目已是數以千計(如果不是數以萬計的話)。佛教組織的規模也相當驚人。像是由花蓮證嚴法師創辦的慈濟功德會,轄下就有醫院、基金會和大批隨時為應付各種社會災難而待命的志工。   還有大量其他的組織(包括聖嚴法師的「法鼓山」在內),資助從佛學課程到環保計畫等範圍廣泛的活動,舉辦為俗家人而設的禪七和念佛會,又把很多過去只有在佛寺裡才接觸得到的佛教教義,介紹給大眾。很多這一類的活動,追本溯源,就是由民國初年致力於復興佛教的僧俗人士發端的。聖嚴法師身為這個傳統的繼承者,又是今日中國佛教界的領導人物之一,他的這本《牛跡》,可說是一個適時的窗口,讓我們一窺中國佛教史上一個深具潛力的階段。   不過,如果說《牛跡》是具有紀實價值的話,那並不代表它的意義僅止於一件文化展示品。歸根究柢,《牛跡》乃是一部規範性的作品:一本向全世界對佛教感興趣的大眾介紹禪修方法的作品。此書絕不只是聖嚴法師個人信仰的一個記錄。相反的,這些信仰能回應學禪者對禪修的某些誤解,這本書是有特別的話要說的。聖嚴法師在講課時忍不住要反覆批判的有兩個誤解:一是認為禪是一種純粹直觀的修行,與文字和概念架構完全無涉;另一個則是認為禪是自足的,與傳統的佛教教義迥不相干。這兩個誤解的遺害,聖嚴法師在中國大陸當小沙彌的歲月中曾有過深切感受。不過對禪宗的新鮮人來說,這兩個誤解又尤其危險,值得我們在這裡略談一談。   很多讀者都知道,禪是一種泛見於整個東亞的佛教傳統(中國的Chan、日本的Zen、越南的Thien、韓國的Sǒn),而它首度形成自己鮮明的輪廓,是在一千五百年前的中國。就像大多數東亞大乘佛教的宗派一樣,禪宗相信,釋迦牟尼在成佛時所體現的覺性,是眾生本具的。這種覺性又稱為「佛性」,它並不是後天學習得來,而是自然而然,而且一直就是自然而然的。   禪宗也像大多數其他佛教宗派一樣,聲稱它所提供的,只是一艘可以把人渡到「彼岸」的「擺渡」、是一根指示月亮方向的「手指」。不過,禪宗和別的宗派不一樣之處,在於它認為人應該直接面向月亮和彼岸,而不要一味把注意力放在「手指」和「擺渡」上。它主張一種「無法之法」,誓言要拋棄迂迴(discursive)的思想,不依賴任何既有的教義學說,以「直指本心」為旨歸。馬祖道一禪師(七O九至七八八)一再強調「平常心是道」,臨濟義玄(卒於八六七年)則敦促弟子「只當個無事人就好」。   這些主張,因為對人的內在價值予以無條件的肯定,所以聽起來非常合乎自然,非常有吸引力。在那些對既有宗教建制已經不抱幻想的人看來,這些主張甚至像一種失落的智慧,既充滿應許,又沒有把「組織性宗教」的枷鎖強加於人。然而,只要對禪宗稍加接觸,就會知道它教導的第一課,就是這個世界根本沒有什麼是合乎自然的。不管本具的佛性可以把我們帶到何種明覺的境界,但從無始時來,這種佛性就受到了貪、瞋、癡三種煩惱(佛教稱之為三毒)的扭曲,變得面目全非。哪裡有光,哪裡就會有陰影;哪裡有和平喜樂,哪裡就會有衝突痛苦。這全都是因為累世的惡業和惡念所造成的障礙引起的。   不管佛性的概念乍看之下是多麼的自我肯定,但糾纏我們的各種煩惱就是不會自己消失的。想要讓佛性展現,需要進行一場徹徹底底的心靈革命。而想要達到這樣的轉化,又必須先要有方向感、決心、貫徹一生的毅力和鍛鍊,以及││這是常常被忽略的一點││組織。   事實上,當馬祖道一說出「平常心是道」一語時,他的話是針對那些已經過著最有紀律生活的僧團而發的。不管是在中國、越南、日本還是韓國的禪學派別,這種組織是無所不在的︰它們表現在每日的禪修功課,表現在禪堂的格局和程序,表現在師父與弟子間的禮節,表現在佛壇前的早晚供奉,表現在佛戒的受持,甚至表現在禪宗高度風格化的語言、意象、文字,以及頗為誇張的禪公案裡。這就是歷史上禪宗的實質(最少聖嚴法師是這樣認為的),也是《牛跡》一書教誨的出發點。   最少從宋代(九六○至一二七九)開始,整個東亞的佛教界就已經習慣把佛教區分為兩大主流,一是「禪」的傳統,一是「教」的傳統(「密」的傳統則完全是另一回事)。兩者都聲稱是源出於佛陀本人。據說佛陀在得無上覺以後,審視了眾生的資質,設計出不同的教誨與修行法(即佛法),好讓每一種資質的人最後都可以達到開悟境界。這個體系的學說(包括「四諦」和大乘佛教的菩薩理想)首先是佛陀在說法時宣示出來,後來經過編集整理,成為佛經。而所謂「教」的傳統,就是認定佛經具有最高的權威性,可以作為解釋論斷佛陀初衷與本懷的根據。相反的,「禪」的傳統卻不把最高權威放在佛陀的言說文字上,而是放在佛陀活潑的開悟智慧上,認為這種智慧,才是佛陀一切言說文字之所本。   顧名思義,「禪」的立場是禪宗所秉持的,而採取「教」的立場的,則包括了天臺、華嚴、淨土和所有高度重視佛經的宗派。禪宗主張,把佛經視為佛教的最高權威,並不是佛陀本人的意思。因為除了佛經的傳統以外,他還創立了另一個傳統,一個不是靠文字相傳,而是靠「心法」相傳的傳統。禪宗主張,心法的「燈火」是透過一連串前後相續的「祖」或「師」一代一代傳承至今天的,這就是所謂的「以心傳心」。而每一代的傳承者,都是經過其上一代的禪師正式認證的(這種認證的正式名稱是「印可」)。如果回溯禪宗的法統,那第一個獲得印可的人就是佛陀的弟子迦葉。因此,所謂的「禪師」,並不單指那些達到了佛陀所體驗過的開悟狀態的人,而且還是必須經過正式認證的。這種「傳法」,乃是禪宗傳統與宗派的核心元素。   禪對西方來說幾乎是全新的東西,西方不但不熟悉它的術語,而且因為西方認定它是透明和率真的(這也是它吸引人的原因),遂對它產生很多不符事實的期望。這使得美國的學禪者和禪學談論與中國、越南、韓國與日本的情況大異其趣。特別是因為禪宗強調「不立文字」的直觀主義和「以心傳心」的方法,讓美國的禪學者夾帶了很多奇怪的、未明說的假設。正如很多美國禪修團體在一九八○年代初期(一個禪師人數在美國銳減的時代)所證明的,任由這些假設默默存在而不加以討論的話,它們會產生很大的殺傷力。   聖嚴法師的一個憂慮就是,人們誤解禪只是一種「離言說文字」的修行或直接體悟。多年前,我曾在聖嚴法師紐約的一場演講中充當翻譯,題目是禪修與「般若」以及「空」的關係(這在當時是一個常常談論到的題目)。到了發問時間,一個長相銳利的聽眾站了起來,直直看著法師的眼睛,問道︰「你是開了一張精采的菜單,但菜在哪裡呢?」講堂裡頓時鴉雀無聲,全部眼睛盯在法師臉上。不過,法師不慌不忙,平靜回答說︰「有空來打打禪七吧。」   那發問者並沒有獲得他想要的菜,而且很有可能,他根本不是為大快朵頤而來。自此以後,我在禪學演講和禪修課堂上遇見這種人的機會不計其數,他們有敲打地板的,有小聲嘀咕或大聲咆哮的,有說些謎樣話語的,也有像達摩祖師一樣,不發一語、怒目而視的。這些人什麼都可能會做,但就是不會說出心裡的想法。談到修行的話題時,他們常常會說:「你只管好好修行吧!」要不就是:「我們只是修行,不會去談它。禪和言說有什麼關係呢?和思想有什麼關係呢?跟研究佛教的教義有什麼關係?」   某個意義下,這話並沒有錯,因為正如傳統佛教對八正道的構想一樣,禪宗也是要求修行者毫無保留地把注意力放在方法上。在某一個層次上,你確是應該停止東想西想,而任由方法發揮它的作用。不過,如果你進一步追問,就會發現很少人能告訴你,這種「修行」包含些什麼內容,遑論能說明修行所指的方向。它會帶給你什麼呢?它憑什麼做到它所說的呢?當修行本身開始出現效果,這個問題尤見迫切。所以,為什麼要對於禪抱持這麼難以捉摸而又誇張的態度呢?為什麼要對知性和表述的語言作出這樣獨斷的抗拒呢?如此「純粹的禪修」,其造作性與意識形態難道會亞於教條式的宗教教義嗎?   同樣不妥協的態度也可以在東亞的佛教僧侶中找到(這一點,我們稍後將會在聖嚴法師的生平故事裡看到)。只不過,和我們讀禪宗公案語錄時所想像大不相同的是,在東亞,對「不立文字」的強調,是以一個相當重視紀律和修行的環境為脈絡的。事實上,強調學習經義的「教」派和強調智慧的「禪」派所致力的都是同一件事︰恢復我們本具的佛性。兩個傳統都一樣強調修行與開悟的重要性。一個很常見也很不幸的誤解就是以為所謂「教」的傳統只重視鑽研故紙堆,而只有禪宗重視修行與體驗。事實上,這兩個傳統都重視修行,它們的分歧只在於方法上的不同與認可權威方式上的不同。   進一步觀察,即可發現這兩個潮流在歷史上是緊密相依的。每家禪寺都有藏經閣,收藏著大量佛教與非佛教的著作,而歷史記載也顯示,不但一般的禪修者會讀它們,就連顯赫的禪師也非常熟悉這些作品。不管是天臺宗或華嚴宗的著作、大乘重要的經論、律典,還是歷代高僧的傳記,其內容都常常閃現在古代禪師的話語裡。就連禪宗所使用一些很根本的比喻,如臨濟宗的「四賓主」、曹洞宗的「君臣五位」和著名的「十牛圖」等,都是與佛教主流對菩薩道的表述方式相呼應的。

作者資料

聖嚴法師(MASTER SHENG-YEN)

一九三○年出生於江蘇南通,十四歲在狼山廣教寺出家,求學與修習佛法。一九四七年進入上海靜安寺佛學院。 一九四九年來到台灣,投身軍旅,仍不斷自修。服役時巧遇靈源老和尚,因緣際會,得到禪法的入手處。一九六○年退伍,於三十歲時在東初老人座下再度披剃出家,並於高雄「大雄山朝元寺」閉關進修六年。期間完成諸多重要著作,《戒律學綱要》尤具代表性,討論佛教的皈依、齋戒等,成為著名教材。 一九六九年法師三十九歲,前往日本東京立正大學深造,於佛教部辦理入學登記,兩年後取得碩士學位。一九七五年以明朝佛教史論文獲博士學位,成為我國第一位具博士學歷的出家人。 完成博士學位之後,隨即赴美弘法。一九七八年東初老人圓寂,聖嚴法師返台承繼法務,接任中華佛教文化館住持。 一九七九年於紐約創立「禪中心」,後更名為「東初禪寺」,往來台美兩地弘法,並於世界各地宣揚佛法。 一九八九年聖嚴法師在金山創立「法鼓山」,推動「提昇人的品質,建設人間淨土」理念。又相繼開辦「中華佛學研究所」、「僧伽大學」、「法鼓山社會大學」、「法鼓佛教學院」,且積極籌建「法鼓大學」。法師十分注重以現代人的語言闡釋佛法,曾提出「心靈環保」、「四種環保」、「心五四運動」、「心六倫」等社會運動,均引起各界人士響應,具體提供了現代人可行的觀念與方法。 聖嚴法師為國際知名禪師,指導各國人士修行,長年在亞、美、歐洲等地主持禪七。著作豐富,中英文百餘種,譯為多國語言。先後獲頒中山文藝獎、中山學術獎、總統文化獎等。一九九八年《天下雜誌》譽為「四百年來對台灣最具影響力的五十位人士」之一。 二○○九年二月三日圓寂。

丹.史蒂文生(DAN STEVENSON)

美國堪薩斯大學佛學、宗教學教授,是聖嚴法師赴美弘法第一批學生之一,跟隨聖嚴法師禪修近二十年,佛學與中文造詣均甚深厚。他彙集了聖嚴法師傳法的思想精華,抱著嚴謹的態度與法師合著本書,在國際上獲得高度的肯定。

基本資料

作者:聖嚴法師(MASTER SHENG-YEN)丹.史蒂文生(DAN STEVENSON) 譯者:梁永安 出版社:商周出版 書系:人與宗教系列 出版日期:2015-03-26 ISBN:4717702089580 城邦書號:BR0017Y 規格:平裝 / 單色 / 368頁 / 15cm×21cm
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