自我，是愛欲利己的理由，還是開創潛能的動力？ 《逃避自由》續篇，佛洛姆人本倫理學經典 歸納現代人五種性格原型，認識自己 人只要活著就必須擁有創造性，發揮潛能。 不為別的，而是為了自己。 為了證明自己的存在，為了成為一個人。 本書可視為《逃避自由》的續篇，為現代人孤獨不安的心理困境提出積極正向的解決之道，將觸角伸展至人生面的整體觀照，是理解佛洛姆思想的重要書單之一。 承繼《逃避自由》的論述：現代人缺乏心理資源來應對個體化和社會化之後的孤單不安狀態，因此寧願放棄自由，將決定權奉還給各種權威。佛洛姆強調個人的幸福快樂不假外求，必須落實到自己本然的性格與潛能，並發揮創造力，如此才能體現真正的自我。同時，以健康人性為基礎所衍生的道德倫理和價值判斷，必然能夠引導全人類走向良善的面向，開創利己利人的社會文明。 本書也是「性格學」方面的重要著作。佛洛姆歸納出五種現代人的性格原型，包括「接受型取向」、「剝削型取向」、「囤積型取向」、「市場型取向」與「創造性取向」，前四者都是人在社會化的過程中被現代社會不良影響而塑造出來的負面性格，唯有最後一種「創造性取向」，是健康人生不可或缺的特質。 佛洛姆重申「人本倫理」的價值，闡明社會倫理的規範應以人性為基礎來發展，他將倫理議題重新融入心理學的探究，說明人本主義倫理學的價值即在證明每個人都擁有幸福的權利，以及愛人的能力。書中認識自我，努力做自己，為自己而活的論點，為茫然失序的現代人找到了成就美好人生的明確方向。 專文導讀 周偉航（哲學博士） 好評推薦 葉啟政（前臺灣大學社會系教授） 萬毓澤（中山大學社會系副教授） 南方朔（社會觀察家） 湯舒雯（作家）

【推薦序】才要出發去找答案◎周偉航 前言 第一章：問題 第二章：人本主義的倫理學——生活藝術的應用科學 一、人本主義倫理學和威權主義倫理學 二、主觀主義和客觀主義的倫理學 三、人的科學 四、人本主義倫理學的傳統 五、倫理學和精神分析 第三章　人性和性格 一、人的處境 二、人格 第四章：人本主義倫理學的難題 一、自私、愛己和利己 二、良知，人的回歸自我 三、快樂和幸福 四、信仰作為性格特徵 五、人的道德力量 六、絕對主義和相對主義的倫理學，普世性和社會內部的倫理學 第五章　今日的道德難題

導論 ◎彼得．克拉瑪（Peter D. Kramer，《神奇百憂解》作者） 過去五十年，我們一直享受著這本小書的洞見、慰藉和啟發。多麼不同凡響的長跑啊！這幾十年來，心理學改變了很多次。佛洛伊德紅過又退流行。各式各樣的精神療法大盛一時又消失。藥物曾經改寫我們對情緒的了解，但它們也是一度閃閃發光之後就褪色了。在這段期間，佛洛姆這本薄薄的小冊子一直和我們在一起，提供冷靜的忠告。什麼原因可以讓一本書經久不衰？ 它的題材當然是居有一功。正如佛洛姆告訴我們，愛是我們所渴望的。愛定義了我們，是「人類生命難題的解答」。但每年都有許多談愛的書出版，唯獨佛洛姆這一本被翻譯成三十四國文字。 它的書名無疑亦有功勞。這書名沒有使用商業文化的語言，沒有使用現在所謂的時髦詞語。乾淨的書名保障了這本書後來晉身經典的命運。佛洛姆並沒有躲在自己的專業後面，沒有使用《愛的藝術之精神分析》這樣的書名。他態度大膽。他要直接和讀者面對面。 再來是書中的用詞。它實現了書名的承諾。佛洛姆說得很直接：「愛是一門藝術嗎？如果是，它就要求知識和努力。」我們會在一些簡練的措辭裡找到詩意：「沒有愛，人類連一天也不能存在。」偶爾，在他責難重商文化的時候，佛洛姆會突然開始使用比喻：「世界是我們慾望的巨大對象，是一個大蘋果、大酒瓶和大乳房。我們是吮吸者，永遠充滿期待又永遠失望。」 這番見解顯示佛洛姆之所以能夠吸引到每一個新世代的重要理由。他有著先見之明。他辨識出我們生活面臨的核心挑戰：如果我們的文化鼓勵自戀，我們又怎能指望超越我們的自我？如果這文化讓人異化，我們又要如何找到我們所渴望的親密、激情、協調，或佛洛姆所說的「透過愛而重新合一」？ 隨著時光流轉，這些問題變得越來越迫切。商業精神公然污染個人領域。事業成功的男人莫不尋求一個花瓶妻子。近一半這類婚姻以離婚收場，而這部分是「買更貴東西」的誘惑所致：就像每個人都有一個固定的價格那樣，就像每個人都可以按年輕、貌美、聰明、地位和財富（特別是財富）的程度而被定價的那樣。這種重新安排往往導致一些讓人感到空洞的婚姻。佛洛姆理解這種生活境遇。 佛洛姆還年輕時就展開批判。他1900年出生於法蘭克福一個正統派猶太人家庭，祖父和曾祖父都是知名拉比。佛洛姆的父親是葡萄酒商人，為自己的從商感到羞愧。回憶自己的兒時，佛洛姆說：「我小時候對那些把人生投入於賺錢的人感到很奇怪，而當有人在我面前承認他是一個商人，我會侷促不安。」十二歲時，他父親的一名員工點燃他對社會主義的興趣。他所受的宗教訓練讓他接觸到進步觀念：當先知的人除了透過話語，還必須透過行動來表達自己，關心人民的需要。但佛洛姆從沒有完全對正統派猶太人的社群感到自如。二十三歲的時候，他宣布自己反對錫安主義，理由是民族主義和全面的人文主義相抵觸。二十六歲那一年，為了象徵他和猶太教儀式的決裂，他在逾越節吃麵包。 這個時候，他已經從海德堡大學取得博士學位。他曾研習法律和宗教，但最終投入社會經濟學——社會學在當時的稱呼。他還認識了弗麗塔．賴克曼（Frieda Reichmann），兩人很快結婚。弗麗塔是精神科醫生，比佛洛姆年長十一歲，而佛洛姆就是在她的引介下接觸精神分析學的革命性領域。兩人的實際婚姻關係只維持了幾年，但佛洛姆對精神分析的興趣沒有中斷。 社會學的訓練背景讓佛洛姆後來認定佛洛伊德的理論狹窄和機械化。在他看來，很多佛洛伊德用天生本能解釋的現象都是由經濟力量、政治力量和文化力量引起。個人不是一個被壓抑所馴化的驅力的集合體。人是在社會結構內活動的社會生物。佛洛姆選擇和精神分析運動中的馬克思主義者和社會主義者站在同一陣線。他心儀的馬克思是早期的馬克思，也就是那個希望用更人性的經濟制度來取代勞動分工強加於人的束縛的烏托邦主義者。佛洛姆自己的論文題材涉及刑事、司法、宗教和道德。不晚於1930年代，愛也悄悄地潛入他的工作：對父系社會和母系社會的研究讓他思考母愛和父愛對一個小孩的不同影響。 在納粹的陰影下，佛洛姆為文談論獨裁政府和它們製造施虐狂者的傾向。他比佛洛伊德更早看出歐洲正在走向災難。1933年，他應女性主義精神分析家霍妮（Karen Horney）的邀請訪問美國，不久後又移民美國。雖然總是保持批判性，但他熱愛自己的新國家。到了1940年代，他改為以英語寫作。 在美國，佛洛姆對古典精神分析的批判趨於尖銳。他在一九三九年指出：「（佛洛伊德）把人視為是一種受到本能強制但受到社會馴化的動物。他沒有任何自發性的範疇，例如沒有愛，沒有柔情，沒有喜樂，甚至沒有性歡愉—在他看來，性歡愉不過是緊張的解除。」在佛洛姆看來，精神分析家的工作包括把性格理解為一種對文化力量的回應，一如馬克思主義者認為從自我異化乃固存於資本主義。在精神分析的實踐方面，佛洛姆相信，為了對治現代人的負擔（大概也是所有時代的人的負擔），即為了對治分離性（separateness），治療師絕不可保持中立，必須強烈的介入。 隨著《逃避自由》（Escape from Freedom）在1941年的出版，佛洛姆成為名人。在本書中，他設法弄明白人是怎樣透過加入極權主義或在平等社會中培養從眾性格而失去個體性。他宣稱，個體心理學理當是社會心理學的一個子集。人總是生活在關係中。 佛洛姆之所以受歡迎，是因為他雖然身處一個意識形態的時代，卻不是一個意識形態者。他按自己的需要熱烈從猶太教、馬克思主義和精神分析取用觀念（後來又從道家和禪宗取用），但說到底，他是一位人文主義者。他勤勤懇懇地經營這個角色。他終生都把早上時光用於不能賺錢的活動：讀書和安靜思考。晚年他又用政治行動補充沉思諦觀，在反核和反戰運動中扮演領導角色。 佛洛姆是一個喜愛與人交往的人。他與精神分析和社會科學界的重要人物過從甚密，最著名者包括費倫齊（Sándor Ferenczi）、沙利文（Harry Stack Sullivan）、理斯曼（David Riesman）和馬庫色（Herbert Marcuse）。他對女性的品味是兼容並蓄。和弗麗塔離婚後，他與霍妮有過一段情，也曾和紐約舞蹈界的凱薩琳．鄧翰（Katherine Dunham）與馬莎．葛蘭姆（Martha Graham）交往。1944年，他和女攝影師赫妮．格蘭德（Henny Gurland）結婚，婚後專一忠誠，直到赫妮於1952年去世為止。這些女人有的比他年長許多，有的比他年輕許多；有的相貌普通，有的漂亮動人；既有白人，也有黑人。她們的共通處是個性強，聰明，對關心的事情熱烈投入。不過佛洛姆生命中的至愛是安妮斯．弗里曼（Annis Freeman），她是美國南方人和一位律師的遺孀，對國際政治深感興趣。五十中旬的佛洛姆用情信、親吻和誓言來追求她，此後的二十八年持續情深款款。正是這種承諾和熱情為《愛的藝術》設定了私人脈絡。 《愛的藝術》藉助了佛洛姆的全部體驗。我們是社會動物，因著我們的分離性而陷入焦慮。文化提供了消除這種焦慮的簡單和虛假方法：變得和別人一模一樣。它邀請我們消費同樣的商品、從事同樣的工作和訂定相同的目標，也就是透過從眾和不重要的微小差異來界定自己。但如果我們缺乏勇氣成為個體，我們就會永遠搆不著愛，因為「愛是在保存一己完整的前提下達成的合一」。愛不是拿取，不是出於不安全感。它始於給予：給予別人我們的喜樂、興趣、了解、幽默和憂傷，給予別人「所有活躍在我們身上的表達和顯現」。 對佛洛姆來說，愛是對商業理念的反抗。他特別看不起高級雜誌中那些把幸福婚姻形容得像是企業中階管理團隊的文章。他寫道：「這一類關係雖然潤滑良好，但兩人一輩子都是陌生人。」就連作為孤獨避風港的愛也是註定失敗。去愛首先就是張大雙眼和人類打交道。「如果有人想把他的客觀性保留給他所愛的人，以為他對其他人可以免除客觀，他將很快發現他在這兩方面都是失敗的。」 不過如果說佛洛姆是個批判者，那他的目的只是為了拯救一些可稱為「美國的」的原則。他認為愛是自主（autonomy）的一個面向，主張「愛鄰人如己」的誡命證明了「對一己的愛和對任何他人的愛是不可分的」。在佛洛姆看來，這個弔詭—個體性和融合的辨證— 無所逃於天地之間。 今日有些兩性理論家會更進一步指出，自主是一種太過陽性的價值觀。因為缺少了別人而感覺不完整並不是一種軟弱的表徵，反而是具有充分人性的表徵。不過，佛洛姆似乎也預示了這種觀點。他把男女合一視為一種理想，但男女合一又不只是一種與對方的合一。即便男女愛看似把其他一切排除在它的狹窄邊界之外，但它會「在愛另一個人中愛全人類，愛所有活物」。 佛洛姆接著解釋這要如何做到。就像宗教信仰一樣，愛是一種實踐。他如此描述其元素：紀律、專注、耐性和對愛的藝術的掌握。我們必須成為怎樣的人？我們必須持有何種態度？就像自由一樣，愛需要勇氣。愛是一種我們能夠在自己身上培養的能力。然後，即便「資本主義的基本原則和愛的原則確是格格不入」，我們仍然可能找到去愛的空間。 這些結論聽起來很有道理。它們超越了佛洛姆在二十世紀中葉參與的衝突 （例如社會主義內部和精神分析內部的爭論），因為佛洛姆超越了它們。為什麼《愛的藝術》能夠留存下來？因為我們知道佛洛姆切中要害：我們無法透過懶惰地屈服於文化的誘惑而找到愛。我們擺盪於遷就和侵略性之間一樣毫無用處。想要改變我們所得到的愛，我們必須改變我們給出愛的能力。 但這本書能夠保持長青，也是因為佛洛姆的人格個性。它的題材、書名、意見、願景和主旨——作為讀者，我們發現這些元素來自一個關心我們的人。佛洛姆從來不會奉承。他知道我們的弱點，知道什麼正處於危險中。但他同意我們的目標：同意愛至為重要，不是某些膚淺的看法可以取代。他曾經親歷過這個問題，用一些他珍視和他自己具備的特質（特別是他稱為「客觀性」的洞察力）來處理過它。最後，我們會在五十年後繼續讚譽《愛的藝術》，是因為當我們讀它時，會發現有一個不同凡響的身影在其中。佛洛姆的傑出之處不只是富於智力，甚至不只是富於智慧。這本書的各方面都流露著被佛洛姆推舉為無以上之的那些人格特徵：自覺、謙卑和勇氣。這就是他的論證的證明之所寄。聽著這樣一個人說話時，我們感覺受到挑戰、受到支持和感覺被愛。 ——寫於2006年

前言 ◎埃里希．佛洛姆 這本書在許多方面都可以說是《逃避自由》（Escape From Freedom）的續作，我在該書裡試圖分析現代人如何逃避他自己和他的自由；在這本書裡，我要討論倫理的問題、導致人們實現自我的種種規範和價值的問題，以及其種種潛能的問題。在《逃避自由》裡談到的若干觀念，難免在本書裡有所重複，雖然我盡可能縮短重疊的討論，卻無法完全略而不提。在這本書的〈人性和性格〉一章裡，我討論了前書沒有探討過的「性格學」（characterology）相關主題，而僅約略提到在前書討論過的若干問題。想全盤了解我的性格學的讀者必須兼讀這兩本書，雖然那對本書的理解而言並非必要。 許多讀者或許會訝異於一個精神分析師居然也探討起倫理的問題，尤其是認為心理學不僅必須揭穿虛偽的倫理判斷，它甚至可作為建立客觀有效行為規範的基礎。這個立場和現代心理學流行的趨勢正好相左，他們強調「適應」而不是「善」，而且支持倫理相對主義（ethical relativism）。作為一名執業的精神分析師，我的經驗讓我更加相信，人格研究不管是在理論上或治療上，都不能忘了倫理的問題。我們的價值判斷決定了我們的行動，我們的心理健康和幸福也奠基於那些判斷的有效性。如果只把價值判斷視為無意識的、非理性欲望的諸多合理化—雖然這沒什麼不可以的—那將使我們對於整個人格的想像變得偏狹而扭曲。歸根究柢，精神官能症本身就是道德挫敗的徵兆（儘管「適應成功」絕對不能說是道德成就的表徵）。在許多情況裡，精神官能症的症狀是道德衝突的特定表現，而治療的成功與否，則取決於對個人道德難題的理解和解決之道。 心理學和倫理學的分道揚鑣是不久前發生的事。過去偉大的人道主義倫理思想家大抵都是哲學家和心理學家，他們的作品也是本書的依據；他們相信對於人性的理解和對其價值規範的理解是相依互存的。另一方面，佛洛伊德及其學派雖然釐清了不理性的價值判斷、而對倫理思想的進展貢獻卓著，但在價值問題上卻採取相對主義的立場；無論是對倫理學理論的發展，或是心理學自身的進步，這樣的立場都有負面作用。 在精神分析這股潮流中，榮格（C. G. Jung）是最引人矚目的例外。他承認心理學及精神治療和人在哲學和道德方面的難題息息相關。儘管這個承認本身極為重要，榮格的哲學取向終究只是導致了他和佛洛伊德的決裂，而沒有超越佛洛伊德、推論出一個以哲學為取向的心理學。對於榮格而言，「無意識」和神話已成為啟示的新來源，正因為它們的出處與理性無關（nonrational），所以它應該凌駕於理性思考之上。致力於探討真理、並主張它們所信仰的真理是「真正的」真理的，正是西方世界的一神宗教以及印度和中國偉大宗教的力量。雖說這個信念造成對其他宗教的瘋狂迫害，但是它同時在信徒和對手身上灌輸了對真理的尊重。雖然榮格兼容並蓄地讚美任何宗教，卻也因此在他的理論中放棄了這個對於真理的追尋。任何體系，只要它是非理性的，任何神話或象徵，在他眼裡都是等價的。在宗教方面，他是個相對主義者，那是他所極力駁斥的理性相對主義（rational relativism）的消極面，但不是對立面。這種非理性主義（irrationalism），不管是以心理學、哲學、種族或政治觀點作為託辭，都不能說是進步的，而應該說是反動的。十八和十九世紀理性主義的挫敗，並非因為它信仰理性，而是因為它的概念太過偏狹。而理性的不減反增，以及對於真理永不退讓的追尋，則可以匡正片面的理性主義——它不是以偽託宗教為名的蒙昧主義。 心理學既不能和哲學及倫理學分家，更不能與社會學和經濟學離異。我在本書中一再強調心理學在哲學方面的問題，並不意謂著我認為社會經濟的因素沒有那麼重要：我之所以片面地強調它，完全是因為陳述的考量。我希望能再出版一本書，探討以心理因素和社會經濟因素的互動為中心的社會心理學。 精神分析師看多了種種非理性渴望的執拗和頑固，對於人們是否有能力自主管理、是否能夠擺脫非理性激情的枷鎖，或許抱持著悲觀主義的想法。我必須說，在我的精神分析工作裡，反而是一種相反的現象漸漸打動了我：為了追求幸福和健康而激發出來的力量，正是人類的自然稟賦之一。「治療」意謂著排除那些使各種稟賦難以實現的障礙。再說，相較於有那麼多人罹患精神官能症，大多數身處逆境的人居然都能相對保持健康，這個現象或許更讓我們困惑吧。 不過我似乎必須再提醒一件事。現在有很多人期待心理學書籍會指引他們獲致「幸福」或「心靈的平安」，然而這本書沒有任何這方面的建言。它只是試圖以理論去釐清倫理和心理學的問題；它的目標是要讀者反躬自問，而非安撫他們。前言 ◎埃里希．佛洛姆 讀者如果抱著愛的藝術是容易學會的心態讀本書，將會感到失望。因為正好相反，本書的目的是要顯示，愛不是任何人可以輕易縱情享受，並非與人的成熟程度毫無關係。它想要說服讀者，除非他們設法以最積極的方式發展自己的整體人格，因而達到一種生產性取向（productive orientation），否則他們任何去愛的企圖都註定失敗。另外，如果沒有愛鄰人的能力，不具備真正的謙卑、勇氣、信仰和紀律，就不可能得到愛的滿足。在一個這些品質極其罕有的文化中，愛的能力也必極其罕有。不信的話，人人都可以撫心自問，他看過多少真有能力愛人的人？ 然而，愛是困難的，不代表我們有理由在困難面前退避三舍，不代表可以不去努力認識獲得愛的條件。為免不必要的複雜化，本書努力避免使用專門術語。出於同樣理由，我也盡量少引用討論愛的文獻。 但另一個問題是，我沒有找到完全讓人滿意的解決方法，也就是我無法避免重提我在以前的著作中提過的一些觀念。熟悉拙作的讀者——特別是熟悉《逃避自由》、《自我的追尋》（Man for Himself）和《健全的社會》（The Sane Society）三書的讀者——將會發現，本書有很多觀念在這些前作中出現過。但《愛的藝術》絕不是昔日作品的摘要複述。這書有很多新的見解，而即便是舊見解，有時也會是從一個新的角度切入。這不奇怪，因為這些見解都是圍繞著一個題目打轉，也就是愛的藝術。

【內文選摘】 第一章 問題 我說，誠然，知識是靈魂的糧食；而我的朋友啊，我們必須小心，智者學派（Sophist）自吹自擂他們所販賣的東西時，他們並沒有欺騙我們，就像商販在批發或零售給身體的糧食一樣；因為他們都是良窳不分地吹噓他們的商品，卻不知道什麼是真正有益或有害的；他們的顧客也不明就裡，除非剛好遇到行家或醫生。同樣的，那些在城裡到處兜售知識的人，躉售或零賣給缺乏知識的人，也會不分好壞地吹噓它們。朋友啊，如果說他們很多人並不明白知識對靈魂的作用，我也不以為 怪；而他們的顧客恐怕也一無所知，除非買家剛好是靈魂的醫生。所以說，如果你能抉擇善惡，你應該可以安全無虞地購買普羅塔哥拉（Protagoras）或任何人的知識；否則，我的朋友啊，就請你收手，不要把你最寶貴的利益押在碰運氣的遊戲上。因為相較於買肉或沽酒，購買知識的危險性可是大得多了…… ——柏拉圖《普羅塔哥拉篇》（Plato,_Protagoras） 幾個世紀以來，驕傲和樂觀的精神一直是西方文化的特點；他們之所以驕傲，是因為他們擁有理性作為理解並支配自然的工具；他們之所以樂觀，是因為他們實現了人類最不切實際的夢想，也就是為最大多數的人成就最大的幸福。 人的驕傲是其來有自的。人類憑藉著理性打造了一個物質世界，它的實在性是童話、烏托邦夢想與異象所望塵莫及的。人類駕馭著種種自然能量，確保擁有一個有尊嚴的、多產的生活所需的物質條件。儘管他們有許多目標仍未達成，但無疑已近在咫尺，而創造的問題（那是以前的問題）原則上也已經解決了。而今，在人類歷史中，他們破天荒地得以相信，人類的世界大同以及征服自然的理想再也不是夢，而具備實事求是的可能性。他難道不該感到驕傲，對自己及未來信心滿滿嗎？ 然而現代人卻焦慮不安，越來越困惑。他們努力工作，奮發向上，但是隱隱覺得所作所為都是枉然。雖然他們支配物質的權力日漸擴張，卻對於個人生活和社會覺得很無力。他們雖然創造了更新更好的工具來支配自然，卻也困在那些工具的羅網，再也看不見那唯一能賦予它們意義的目的地——人們自己。他們雖然成了自然的主人，卻也成了自己一手打造出來的機器的奴隸。雖然他們擁有關於物質的豐富知識，但是對於人類存在最重要且根本的問題卻一無所知：人是什麼，他應該過著什麼樣的生活，人類可以釋放且用以厚生利物的能量有多麼巨大？ 當代人類的危機使人放棄了啟蒙運動的嚮往和理念，它曾預言我們在政治和經濟上的進步已經展開。他們把進步的觀念說成童騃的幻想，反過來高喊「現實主義」，一個對人類完全沒有信心的新語詞。人的尊嚴和力量的觀念，在幾個世紀以前曾給予人們力量和勇氣以創業垂統，如今卻遭到質疑，暗示我們必須回頭接受人終究無力而渺小的事實。這個想法駸駸然有摧毀我們文化成長的根基之虞。 啟蒙運動的理念對人們說，他們可以信任自身理性的引導，設定有效的倫理規範，他可以依靠自己去認識善惡，而不必憑藉啟示或教會的權威。啟蒙運動的座右銘「勇於認識」正蘊含著「信任你的知識」的理念，也成為現代人奮鬥和成就的誘因。然而此刻，對人類自主性和理性的懷疑暗潮起伏，造成了一種道德困惑的狀態，既沒有啟示、也沒有理性可以指引人們，結果就是接受相對主義的立場，認為價值判斷和道德規範僅僅是品味問題或個人偏好，在這個領域中不會產生客觀有效的陳述。但是，既然人們的生活不能沒有價值和規範，這個相對主義就只是讓他們成為不理性的價值系統下的廉價犧牲者。他們轉向一個立場，即使那個立場早被希臘的啟蒙運動、基督宗教、文藝復興以及十八世紀的啟蒙運動所推翻：國家的需求，對於強人領袖的神祕特質、威力強大的機器，以及物質成就的狂熱，成了他們的規範和價值判斷的根源。 我們要對此置若罔聞嗎？我們都同意只能在宗教和相對主義之間二擇一嗎？我們也要讓理性在道德問題上退位嗎？我們真的相信自由與奴役、愛與恨、真與偽、正直與機會主義、生與死之間的抉擇，都只是許多主觀偏好的結果嗎？ 的確，我們擁有其他選擇。有效的倫理規範可以、也只能靠理性來建立。正如由理性推論出的其他判斷，人也可以明辨對錯並做出價值判斷。在以人的自律和理性為基礎的價值體系方面，已由人本主義倫理學思想的偉大傳統奠下基石。這些體系奠基於一個前提，也就是說，要了解什麼對人是好的或壞的，我們必須先認識人性。因此，它們基本上也是心理學的探究範疇。 如果說，人本主義倫理學是以人性知識為基礎，那麼現代心理學，尤其是精神分析，對於人本主義倫理學的發展而言，則是最有力的刺激因素之一。然而，儘管精神分析讓我們大大增長了對於人的知識，但是關於人應該怎麼生活、應該做什麼等等的認知，卻沒有什麼進展。它的主要功能一直是「揭露真相」，證明價值判斷和倫理規範是不理性的（而且經常是潛意識的）欲望和恐懼的表現，因此沒有什麼客觀有效性可言。雖說這個揭露本身很有價值，但是如果它一直局限在批評方面，也會漸漸乾涸。 精神分析在嘗試將心理學設定為一種自然科學時，誤把心理學和哲學以及倫理學的問題分家。它忽略了一個事實，也就是除非我們就人的整體去探討人，包括他為存在找尋意義和答案的需求，以及探索何為生活規範的需求，否則我們沒辦法了解一個人的人格。佛洛伊德所謂的「心理人」（homo psychologicus），正如古典經濟學的「經濟人」（homo economicus），都只是向壁虛造的解釋罷了。不了解價值和道德衝突的本質，就不可能明白人類及其情感和心理上的困擾。心理學的進步並不是在於讓所謂「自然」領域和所謂「精神」領域分道揚鑣而專注於前者，而是回到人本主義倫理學的偉大傳統，從身心的整體面向去探討人，相信人的目標是做自己，而達到該目標的條件就是要追尋自我。 我寫本書的目的，是要重申人本主義倫理學的有效性，證明我們對於人性的認識不會導致倫理的相對主義，相反的，它讓我們相信，倫理行為規範的源頭必須在人性本身覓得；道德規範是以人的天性為基礎，違反了天性才會導致心理和情感的崩潰。我將證明成熟而整全（mature and integrated）人格的性格結構——有建設性的性格——構成了「德性」的根源和基礎，而「惡行」其實和人的自我或自殘無涉。人本主義倫理學的最高價值，既不是捨己，也不是自私或自戀，更不是對個體的否定，而是真正對人性自我的肯定。他必須認識自己，也要了解自己擁有努力向善和創造性的能力。第一章　愛是一門藝術嗎？ 愛是一門藝術嗎？如果是，它就要求知識和努力。還是說，愛是一種愉悅的感受，一種偶然發生的經驗，是人在運氣好的時候會「墜入」其中的東西？ 這本小書是以前者的假定為基礎，而毋庸說，今天大部分人所相信的則是後者。 這不是說人們認為愛不重要。他們對愛如飢似渴。他們看無數講述快樂或不快樂的愛情故事電影，他們聆聽數以百計沒有用處的愛情歌曲。然而幾乎沒有人認為愛有什麼需要學的。 這種奇怪的態度是奠基於好幾個前提，這些前提有些單獨產生作用，有些則是結合在一起發揮作用。大部分人認為愛的問題主要是被愛的問題，而不是去愛的問題，也就是與愛的能力無關。因此，愛的問題在他們來說就是如何能夠被愛，如何能變得可愛。他們沿著幾條途徑追求這個目標。一條途徑（男性常用）是在自己的社會地位許可的情況下盡量追求成功，盡量變得有權勢和富有。另一條途徑（女性常用）是透過打點身材和穿著讓自己變得有吸引力。其他增加吸引力的方法是男女通用，包括培養怡人的風度、有趣的談吐、樂於助人的態度和不得罪人的謹慎等。很多讓自己變可愛的方法和追求成功的方法一樣，也就是「贏得朋友和影響別人」。事實上，在我們的文化中，大多數人心目中的可愛，無非是指成為一個既為大眾喜愛又有性吸引力的人。 人們之所以認為愛無需學習，第二個前提是假定愛的問題是對象的問題，不是能力的問題。人們習慣認為，去愛是簡單的，而尋找值得愛的對象—或被值得愛的對象所愛—是困難的。這種態度源於好幾個根植於現代社會的發展的原因。原因之一是對「愛的對象」的選擇，在二十世紀發生了重大變遷。在維多利亞時代——如同很多傳統文化——愛多半不是可能會走向婚姻的自發性個人經驗。相反的，婚姻多半是透過男女雙方的家庭或介紹人締結，主要考量是門當戶對，至於愛情則被認為在男女雙方婚後自會產生。最近幾十年，浪漫愛情觀在西方世界大行其道。例如在美國，傳統性質的婚姻雖然尚未完全絕跡，但絕大部分人追求的都是「浪漫愛」，也就是被認為應該作為婚姻基礎的個人愛情體驗。這種自由戀愛的新觀念必然大大加強愛的對象的重要性，讓愛的能力的重要性相形見絀。 與這個因素密切相關的是當代文化的另一個典型特徵。我們的整個文化都是奠基於購買慾，奠基於互利交換的觀念。現代人的快樂包含在打量商店櫥窗時的悸動和用現金或分期付款方式消費買得起的一切。他們用相似方式看待別人。在男性來說，一個有吸引力的女性是他所要追求的獎品（女性的獎品則是一個有吸引力的男性）。「有吸引力」通常是指有著人肉市場上受歡迎的特徵的套裝組合。什麼東西能使一個人有吸引力取決於一個時期的時尚，生理條件和精神氣質兩方面皆是如此。在二○年代，一個抽菸喝酒、野性難馴和性感的女子會被看作是富有吸引力，今日的標準則換成溫馴羞怯。在十九世紀晚期和二十世紀初期，男性想要有吸引力必須具有侵略性和野心，如今卻是善於社交和厚道的男子更受歡迎。不管怎樣，墜入情網的情況通常只會發生在我和我交換得起的「人類商品」之間。我在做一筆交易，所以我既要考慮對方從社會價值的角度來說是否值得我追求，也要考慮對方會不會基於我已表現的實力和潛在的實力看中我。這樣，當兩個人考慮了各自的交換價值的限度，感到他們已經找到了在市場上所能得到的最佳對象時，他們便愛上了。通常，就像購買房地產一樣，對象隱藏的發展潛力在這類交易中可以扮演重要角色。在一個文化中，當市場取向大行其道，當物質上的成就被視為傑出的價值，我們就沒有什麼理由納悶人類的愛情關係也是遵循支配著商品市場和勞動市場的那一套交換模式。 第三個導致人們誤以為愛沒有什麼好學的理由，在於混淆了起初的「墜入」情網經驗和永久性的「在愛中」的狀態。如果兩個人本來是陌生人（其實人人皆如此），如果他們之間的牆突然垮陷，雙方因而感到親密無間，感到合而為——這確實是生活中最讓人興奮和刺激的經驗，對那些一直身處封閉、孤立和沒有愛的狀態中的人來說尤其妙不可言，驚喜莫名。這種突然變親密的奇蹟若是結合了性的吸引與銷魂，強烈程度往往倍增。但這種類型的愛就其本質來說是不可持久。當兩個人越來越熟悉，他們之間的親密就越來越失去神奇感，終至最後，他們的對立、失望和彼此厭煩會扼殺掉最初的興奮所殘留下來的任何一點東西。當然，一開始雙方都不會預見到這個。事實上，人們往往把如癡如醉的入迷、把對對方的「瘋狂」愛戀看作他們高強度愛情的證明——儘管那也許只是證明了兩個當事人本來有多寂寞。 雖然有大量反證存在，認為沒有事情比愛還容易的態度依然大行其道。幾乎沒有什麼活動或事業像愛那樣，帶著那麼巨大的希望與期許展開，卻又那麼固定地以失敗告終。如果這種情形發生在任何其他活動，人們一定會急切找出失敗的原因，力求改進——不然他們就會乾脆放棄該活動。但由於放棄愛是不可能的，因此似乎只有一種方式可以令人滿意地克服愛的失敗，那就是考察這種失敗的原因，以及著手研究愛的意義。 必須採取的第一步是認清：一如生活是一門藝術，愛乃一門藝術。如果想要學會怎樣去愛，我們就必須以學習任何其他藝術（例如音樂、繪畫、木工、醫學或工程藝術）的相同方式著手。 學習任何藝術有哪些必要步驟？ 學習一門藝術的過程可以分為兩部分，一是掌握理論，另一是掌握實踐。如果我想要學會醫療的藝術，我必須先懂得人體的結構和各種疾病的知識。有了這些理論知識之後，我還不能說是醫術的能手。只有當我經過了長久的實踐，最終把我的理論知識和我的實踐結果融合為一，融合成為我的直覺，我才算精於醫術，因為直覺是精通任何藝術的標誌。除了學習理論和實踐外，還有第三個因素是精通任何藝術所必需，那就是把精通一門藝術看成終極關懷（ultimate concern），認定世界上沒有事情比精通該門藝術更重要。這道理對音樂、醫學和木工來說是如此，對愛來說也是如此。這也許就是為什麼我們這個文化中的人雖然在愛上遭到明顯的失敗，卻幾乎從不試圖去學習這門藝術。人們內心雖然深深渴望愛，但人卻把幾乎一切其他事情——成就、聲望、金錢、權力——看得比愛更重要。人們把幾乎所有精力用在學習怎樣達到這些目標，不留任何精力去學習愛的藝術。 是不是只有那些我們認為能贏得金錢和名譽的東西才應被看成是值得學習的，而愛——它在現代意義上「僅僅」有益於靈魂而無利可圖——則是一種我們沒有權利對之費太多精力的奢侈品？不管答案為何，下面我將按照上述的劃分來討論愛的藝術：首先討論愛的理論（這將占去本書大部分篇幅），其次討論愛的實踐。就像在任何其他領域一樣，愛的實踐沒有多少是能夠用嘴去說的。 第二章 愛的理論（節錄） 三、愛的對象（節錄） 愛主要不是一種和某個特定的人的關係。它是一種態度，一種性格的取向，這種態度或取向決定了一個人與世界作為一個整體的聯繫性，而不是指向某個愛的「對象」。如果一個人只愛另一個人，卻對其他人漠不關心，那麼他的愛就不是愛，而只是一種共生性依戀，或是一種擴大的自我中心主義。然而，大部分人卻相信愛是由對象構成，不是由能力構成。事實上，他們甚至相信，他們不愛其他人只愛被愛者，正表示了他們的愛之強烈。這是我們上述提過的同一種謬誤。因為我們不把愛看成一種活動、一種靈魂的能力，所以我們就相信愛所必需的只是找到正確的對象，然後一切自會水到渠成。這種態度就好比一個人想要畫畫，卻不去學畫，一味等待正確的對象出現，以為等到之後自可畫出一幅漂亮的畫。如果我真正愛一個人，我就會愛所有人，就會愛世界，就會愛生命。如果我能夠對某個人說「我愛你」，我必然也能夠說：「我愛你之中的每個人，我透過你愛世界，我愛你之中的我自己。」 不過，說愛是一種指向所有人的人格取向，不意味著不同種類的愛之間沒有分別。這些不同種類的愛是依愛的對象之不同而分別開來。 兄弟愛 兄弟愛是最基本的一種愛，可作為所有類型的愛的基礎。我所說的兄弟愛是指對任何其他人都有一份責任感、照顧、尊重和了解，渴望促進他們的生活。這就是《聖經》裡面所說的「愛鄰人如己」。兄弟愛是一種愛所有人的愛，其特徵是沒有排他性。如果我發展出愛的能力，我就會不能自已地愛我的兄弟。在兄弟愛中，我體驗到人類一體性。兄弟愛是以「我們是一」的體驗為基礎。同人人共有的核心相比，人與人之間在才能、智力和知識上的差別微不足道。要了解這種人人共有的核心，我們必須深入了解人，不能停留在表面。如果我只看到一個人的表面，那我看到的主要是使我和他分開的差別。如果我了解到他的本質，就會看到我們的共性，看出我們彼此是兄弟的事實。這樣一種從中心到中心的關聯性——而不是從表面到表面的關聯性——稱為「中心關聯性」（central relatedness）。魏爾（Simone Weil）說得好：「同一句話（例如一個男人對妻子說「我愛妳」）聽起來可以很一般，也可以非同一般，而一般與否取決於說話者的態度。如果一句話是發自內心深處且沒有其他目的，那出於驚人的默契，它會觸動聽話者的內心深處。這時，聽話者只要具有任何辨識能力，都會辨識出這句話的價值。」 兄弟愛是平等兩造之間的愛，但作為平等的兩造，我們並不總是「平等」。 只要我們是人類，我們就會需要幫助。今天是我需要幫助，明天是你需要。但這種對幫助的需要並不代表著這個人軟弱無助，而那個人特別有能力。無助只是暫時狀態，能夠站立和用自己雙腳行走卻是永久性，是所有人共有的狀態。 然而愛無助者，愛窮人和陌生人，卻是兄弟愛的伊始。愛自己的骨肉算不得什麼。獸類也愛牠們的幼崽。無助者會愛他們的主人，是因為他們的生活仰賴後者。小孩愛他們的父母，是因為他們需要後者。只有愛那些不能讓我們達成任何企圖的人，愛才可以開展。饒富意義的是，在《舊約聖經》中，被愛的主要對象是窮人、陌生人、孤兒寡婦，最後甚至包括以色列民族的敵人，即埃及人和以東人。透過同情無助的人，人開始發展出對自己兄弟的愛，而在他對自己的愛中，他也愛那些需要幫助、脆弱和不安全的人。同情隱含著了解和認同這兩個元素 。《舊約聖經》說：「當愛陌生人，因為你們在埃及地作過陌生人，知道陌生人的心。」 母愛 我們前面在討論父愛與母愛之不同時，已經對母愛的本性有所說明。我說過母愛是人母對兒女的生命和需要的無條件的肯定，但此處必須作一重要補充。肯定兒女的生命有兩個層次，其一是照顧和負責任的層次，這是保護小孩的生命與成長所絕對必需。另一個層次超越保護的層次。那是一種態度，會在小孩心中灌注愛生命的觀念，讓他們覺得活著真好，覺得當一個小男孩或小女孩真好，覺得活在世界上真好！母愛的這兩個層次在《聖經》的創世故事中表現得很鮮明。上帝首先是創造了世界與人，這相當於單純的照顧與對生存的肯定。但上帝在這個最起碼的要求之外更進一步。在每天創造出世界的一部分之後，上帝都會說：「那是好的。」在這個第二階段，母愛讓小孩感覺被生下來真好，而它在小孩心中灌注的不只是活下去的願望，還是愛生命的態度。我們也可以認為《聖經》的另一個象徵符號表達了同樣思想。「應許之地」（「地」經常被視為母親的一個象徵）被《聖經》形容為「流奶與蜜之地」。奶是母愛的第一層次的象徵，象徵照顧和肯定。蜂蜜則徵象生命的甜美，象徵對生命的愛和活著的快樂。大部分母親都能夠給予「奶」，但只有少數母親能夠也給予「蜜」。要能夠給予「蜜」，一個母親必須不能只是好母親，還要是一個快樂的人——這個目標並沒有太多人能達成。這樣的母親能有的效果再怎麼強調都不為過。母親對生命的愛就像她的焦慮一樣，是有感染性的。兩種態度都對小孩的人格有深遠影響。事實上，我們很容易在小孩身上和成人身上分辨出哪些人只得到過奶，那些人卻同時得到過奶與蜜。 兄弟愛和男女愛都是平等兩造之間的愛，反觀母親和孩子之間的關係本質上是不平等，其中一方需要全面的幫助，另一方給予這種幫助。正是由於這種利他和不自私的性質，母愛一直被認為是最崇高的愛，是一切情感紐帶中最神聖的一種。然而母愛的真正成就看來不在母親愛小嬰兒，而在母親愛逐漸長大的孩子。事實上，絕大多數母親在小孩還小、還需要完全依賴母親時，都是慈愛的母親。大部分女性都想生小孩，會在看著新生兒時感到快樂，會殷切於照顧嬰兒，哪怕這樣做並不會得到任何回報（除了嬰兒的微笑和滿足的表情之外）。這種愛的態度看來部分是根植於人類女性和動物共有的本能。不過不管這個本能因素占了多少分量，這一類的母愛仍然部分是出於人類特有的心理成分。我們也許會在母愛中找到自戀的元素。只要嬰兒仍然被感到是母親的一部分，母親對嬰兒的愛和迷戀就可以是滿足她的自戀的一種方式。另一個動機也許和母親對權力或占有的慾望有關。嬰兒因為無助和完全受到母親的意志的支配，自然成為可讓有支配慾和占有慾的女人獲得滿足的對象。 這些動機雖然常見，但和另一種動機相比，極有可能不那麼重要和不那麼普遍。該動機就是對超越（transcendence）的需要。對超越的需要是人最基本的需要之一，根植於人有自我意識的事實，根植於他們不滿足於作為受造物的角色，不能接受自己只是從杯子裡擲出的骰子。他需要感覺自己是創造者，一個超越被創造者的被動角色的人。有很多方法可以滿足這種創造願望，其中最自然和最容易達成的是母親對她的創造物的愛與照顧。她在懷胎中超越了自己，她對嬰兒的愛給她的生命帶來了意義和重要性。（男性正是因為沒有辦法以懷胎的方式來滿足超越的需要，所以汲汲於用創造物品和觀念的方式超越自己。） 但小孩必須成長。他必須脫離母親的子宮，脫離母親的乳房。他最終必須成為一個完全獨立的人。母愛的本質是照顧兒童的生長，那表示她希望小孩脫離她而獨立。這透露出母愛與男女愛的基本不同之處。在男女愛中，兩個獨立的人會成為一體，在母愛中，兩個本來一體的人會成為各自獨立。母親不只必須容忍小孩獨立，還必須盼望和支持他這樣做。正是在這個階段，母愛變成了極為艱鉅的任務，因為它要求無私的能力，要求一種給出一切而不求回報但求被愛者幸福快樂的能力。也正是在這個階段，許多母親未能完成母愛的任務。很多自戀、支配慾強和占有慾強的女性只有在孩子還小的時候能夠當一個有愛的母親。只有真正充滿愛的女人，只有樂在「施」多於「受」的女人，只有在自己生命中牢牢扎根的女人，才能在小孩和自己分離的過程中當一個充滿愛的母親。 對逐漸成長的小孩的母愛——一無所求的愛——大概是最難達成的一種愛。 由於任何母親總是輕鬆容易地去愛她的小嬰兒，所以母愛往往讓人有一種容易做到的假象。但正因為這種困難，一個女人只有在真正能夠愛的情況下——即能夠愛她的丈夫、愛其他小孩、愛陌生人和全人類的情況下——可以當一個真正充滿愛的母親。不能以這種方式以去愛的女人只能在小孩幼小時當一個溺愛的母親，但不可能當一個充滿愛的母親。這種母親的判準是她甘願忍受與孩子的分離，而且即使分離之後仍舊愛著孩子。

作者：埃里希．佛洛姆(Erich Fromm) 譯者：林宏濤 出版社：木馬文化 書系：木馬人文 出版日期：2025-05-28 ISBN：9786263148147 城邦書號：A0500944 規格：平裝 / 黑白 / 248頁 / 14.8cm×21cm