內容簡介
凱倫．阿姆斯壯(Karen Armstrong)以德國哲學家雅斯培所提出的「軸心時代」概念闡述從西元前九世紀至二世紀，人類文明從四個不同地域誕生出足以影響人類一切的世界傳統，這影響涵蓋了宗教、哲學、知識、心理以及人文歷史等方面，直到今天軸心時代所開啟的智慧仍然影響著人們的生活。
中國的儒家學說和道教、印度的印度教和佛教、以色列的一神教，還有希臘的哲學理性主義。後代人繼承並將它們發揚光大，但是我們永遠不能超越前人的思想，即便是猶太教、基督教、伊斯蘭教也都是在以色列猶太人思想上的再發展。
本書深刻揭示出如何利用「軸心時代」聖人們的預言切實地幫助我們經歷當今的暴力與絕望。作者按照年代順序追溯了「軸心時代」的巨大發展，介紹了諸如佛陀、蘇格拉底和孔子、孟子、耶利米、奧義書神秘教派、優里庇德斯等重要人物對人文歷史發展所做出的傑出貢獻。在當時史無前例的暴力中，「軸心時代」的宗教信仰卻逐步具有原則性的，並形成強烈的影響力。
作者整理出軸心時代的宗教信仰上，即便強調的重點有所不同，但其共同的特點是呼籲摒棄自私自利的觀念、懷有同情憐憫之心。作者認為，針對恐懼、絕望、憎恨、暴力，聖人給予同時代的人們以及我們留下了兩種非常重要的建議：首先必須樹立個人責任感和自我批評的原則，其次必須將它們付諸行動。
目錄
◎第一章 軸心時代的民族：約西元前1600-900年
◎第二章 儀式：約西元前900-800年
◎第三章 虛己：約西元前800-700年
◎第四章 知識：約西元前700-600年
◎第五章 苦難：約西元前600-530年
◎第六章 感同身受：約西元前530-450年
◎第七章 關懷天下人：約西元前450-398年
◎第八章 萬物歸一：約西元前400-300年
◎第九章 帝國：約西元前300-220年
◎第十章 未來的方向
◎第二章 儀式：約西元前900-800年
◎第三章 虛己：約西元前800-700年
◎第四章 知識：約西元前700-600年
◎第五章 苦難：約西元前600-530年
◎第六章 感同身受：約西元前530-450年
◎第七章 關懷天下人：約西元前450-398年
◎第八章 萬物歸一：約西元前400-300年
◎第九章 帝國：約西元前300-220年
◎第十章 未來的方向
序跋
或許每一代都相信他們來到了歷史的轉捩點，但是我們的問題似乎治絲益棼，我們的未來也越來越不確定。我們的種種難題背後其實隱藏著一個更深層的靈性危機。在西元二十世紀，我們看到史無前例的暴力猖獗。悲哉隨著我們經濟和科學的非凡進步，我們彼此傷害的能力也增強。我們似乎缺少懲忿窒欲的智慧。廣島和長崎的第一顆原子彈暴露了現代文明光鮮亮麗的成就底下虛無主義式的自我毀滅傾向。我們以環境的浩劫作賭注，因為我們再也不認為地球是神聖的，而只是視為一種「資源」。除非我們有某個足以和我們的科學天才並駕齊驅的靈性革命，否則我們很可能保不住我們的星球。單單理性的教育是不夠的。我們從苦難以明白到，集中營附近就是一座偉大的大學。奧許維茲、盧安達、波斯尼亞，以及世貿中心的夷為平地，都讓我們隱約領悟到，當人們忘記了神聖的非暴力的意義，結果會是如何。
宗教原本是幫助我們培養這個態度，卻經常反映了我們時代的暴力和絕望。我們幾乎每天都看到起因於宗教的恐怖攻擊、仇恨和排斥異說。越來越多的人們覺得傳統的宗教教義和習俗既無意義也不可信，轉而在藝術、音樂、文學、舞蹈、運動或毒品裡尋找人類所嚮往的超越性經驗。我們都在追求出神和狂喜的片刻，當我們更深入地安住於我們的人性，內心深處受到感動，並且短暫地走出自我。我們都是追尋意義的生物，不像其他動物，如果我們無法在生命裡找到意義和價值，我們會覺得很沮喪。我們有些人也在尋求新的宗教。自 1970 年代末期以來，世界各地的宗教復甦方興未艾，而我們稱為「原教旨主義」的好戰宗教團體只是現代人們探索啟蒙的一個徵候。
在我們當前的困境裡，我相信我們可以在德國哲學家雅斯培（Karl Jaspers）所謂「軸心時代」（Axial Age）的時期裡找到啟發，因為那是人類的靈性開展的樞紐。（注1）自西元前九百年到兩百年 ，在四個不同的地區，誕生了偉大的世界傳統，並且持續化育人類：中國的儒家和道家、印度的印度教和佛教、以色列的一神教，以及希臘的哲學理性主義。那個時期裡有佛陀、蘇格拉底、孔子、耶利米、奧義書神祕教派、孟子和優里庇德斯（Euripides）。在這個百家爭鳴的時代裡，靈性和哲學的天才正在開拓全新的人類經驗。他們有許多人默默無聞地奉獻，但是有些人成為領袖人物，至今仍然讓我們充滿感動，因為他們告訴我們一個人應該是什麼。自有歷史記載以來，軸心時代在知識、心理、哲學和宗教方面的影響無遠弗屆；或許唯有那創造了現代科技的西方大蛻變（Great Western Transformation）才足以分庭抗禮。
但是軸心時代的聖哲，他們生活在完全不同的環境裡，如何能針砭我們現在的處境？我們為什麼要向孔子或佛陀求助？如果我們是要創造一個能反映我們的現實世界的新興宗教，那麼這個古代研究就只是宗教考古學的練習而已。然而我們其實從未超越軸心時代的洞見。當我們的靈性或社會遇到危機的時候，我們總是回到這個時代找尋指引。對於軸心時代的發現，他們的詮釋或許各自不同，卻從來沒有超越它。例如拉比猶太教（Rabbinic Judaism）、基督教和伊斯蘭教，都是原始軸心時代的擁護者。我們在本書最後一章會看到，這三大宗教都重新闡揚軸心時代的見解，並且很神奇地轉譯為直接對他們的時代環境說話的語言。
軸心時代的先知、神祕主義者、哲學家和詩人，他們如此前衛，他們的見解如此激進，後代人們甚至必須稀釋一下才行。在那期間，他們卻經常形成一種嚴格主義，那卻是軸心時代的改革者所要摒除的。我相信現代世界的處境亦復如是。軸心時代的聖哲為我們的時代留下一個重要的訊息，對於現在認為有宗教信仰的人們而言，他們的洞見將是駭人聽聞的。例如說，人們經常以為信仰就是相信某些信理。的確，有宗教信仰的人通稱為「信徒」，彷彿恪守信條就是他們的主要行動。但是大部分軸心時代的哲學家並不關心什麼教義或形上學。像佛陀這樣了人，完全不在乎個人的神學信仰。有些聖哲甚至堅拒討論神學，說那只會讓人分心而有害。有人主張說，許多人想要在宗教裡找到某種絕對確定性，那其實是幼稚的、不切實際的、荒謬的。
軸心時代開展的所有傳統，都在窮究人類意識的未知領域，在他們的存有核心裡發現一個超越性向度，但是他們並不一定視其為超自然存有，大部分聖哲甚至拒絕討論它。正因為它是言語道斷的，所以唯一正確的態度就是保持沉默。聖哲們並不是要別人接受他們對於究竟實相的看法。正好相反，他們認為人們不必人云亦云地相信宗教教義。重要的是懷疑一切並且以實證的方式去檢證任何教義，和你的個人經驗做對照。其實，如果一個先知或哲學家開始堅持義務性的教義，那通常意味著軸心時代已經喪失了它的動能。如果有人問佛陀或孔子是否信神，他或許會遲疑一下，並且很有禮貌地解釋說這個問題並不恰當。如果有人問阿摩司（Amos）或以西結（Ezekiel）是不是「一神論者」（只信仰一位神），他或許也會摸不著頭緒。問題不在於一神論。我們在聖經裡很少看到明確的一神論主張，而那些讓人很不舒服的教義其實是背離軸心時代的基本精神的。
重要的不是你信仰什麼，而是你的行為。宗教旨在潛移默化。在軸心時代以前，儀式和牲祭是宗教活動的核心。在神聖的場景裡，就像現在的戲劇場景一樣，你可以體驗到神性，它會引領你到另一個存在的層次。軸心時代的聖哲卻改變了它；他們仍然尊重儀式，但是賦與它新的倫理意義，並且以道德為靈性生活的中心。你和所謂「神」、「涅槃」、「梵」或「道」相遇的唯一方式，就是要有憐憫的心。的確，以前的宗教**就是**憐憫的心。現在我們以為要信仰某個宗教，就得先證明「神」或「絕對者」存在。那是很好的科學習慣：首先證實一個原則，然後才能應用它。但是軸心時代的聖哲會說那是本末倒置。你得先在道德上身體力行，唯有時時存養的慈悲心才能讓你窺見超越性，而不是形上學的信念。
這意味著你必須準備好改變自己。軸心時代的聖哲並不強調知識的啟發，讓門徒精力充沛地回到他們原來自我中心的生活。他們的目標是要創造一個完全不同的人。所有聖哲都倡導一種慈悲博愛的宗教；他們認為人們必須拋棄自我中心和貪婪、暴力和冷酷。殺人固然是不對的，你甚至不應該惡語或起嗔念。再者，幾乎所有軸心時代的聖哲都認為博愛不應僅限於你的族人；你必須關心全世界的人。其實，當人們開始限縮他們的視野和同情心時，正意味著軸心時代的結束。每個傳統都以他們自己的說法闡釋了一個黃金律則：己所不欲，勿施於人。對於軸心時代的聖哲而言，宗教不外乎尊重所有人的神聖權利，而不是指正統的信仰。如果人們能博施濟眾，他們就可以拯救世界。
我們必須重新發現這個軸心時代的精神。在我們的地球村裡，我們再也不能劃地自限。我們必須認識到，遠方國家的人們和我們自己一樣重要。 軸心時代的聖哲並不是在太平盛世裡創造他們的慈悲倫理。每個傳統所處的社會都和我們一樣充斥著史無前例的暴力和戰亂；的確，宗教改革的第一個催化劑，經常是聖哲們見證到周遭的侵略而大聲疾呼。軸心時代的哲學家到內心世界探究暴力的根源，因而開始探索不曾被發現的人類經驗領域。
軸心時代的共識是對於人類共同的靈性追尋的優美證詞。軸心時代的民族都相信慈悲的倫理是有用的。在那個時代誕生的每個偉大傳統都同意博愛的重要性，那也告訴我們人性裡很重要的東西。明白到我們自己的信仰和別人的信仰深深相契，那是個很肯定性的經驗。於是，我們不必拋棄自己的傳統，也可以從別人的傳統那裡學習如何增長自己的同理心。
如果我們不清楚軸心時代以前的歷史，就無法品評那個時代的成就，因此我們必須了解在軸心時代以前的古代宗教。其中有些對軸心時代很重要的共同特徵。例如，大部分的社會早期都信仰一個至高神，經常被稱為天神，因為他總是和天聯想在一起。（注2）由於他遙不可及，而和人們的宗教意識漸行漸遠。有人說他「消失了」，有人說他被更有活力的年輕神族推翻了。人們經常認為神就內在於世界，在他們四周或心裡。有人相信諸神、男人、女人、動物、植物、昆蟲、岩石，都有相同的神性生命。他們都服從於一個維繫萬物的宇宙法則。就連諸神也要遵守這個法則，他們和人類共同保存宇宙的神性力量。如果這些力量沒有得到補充，世界就會回到太初的空虛。
在古代世界，牲祭是很普遍的宗教習俗。讓世界生生不息的力量因此不致於耗竭。人們相信生和死、創造和毀壞是交織在一起的。唯有其他生物替他們死去，他們才能夠存活，因此他們很尊敬祭物的自我犧牲。（注3）因為沒有這樣的死亡就沒有生命，有人便想像太初時世界的誕生就是獻祭的結果。也有人說一個造物神如何屠龍（象徵混沌和未分化的世界）而給混沌世界帶來秩序的故事。當他們在禱詞裡重現這些神化事件時，敬拜者覺得他們也被投射到神聖的時代裡。他們經常會重演太初創世的故事，給脆弱的凡人灌注神性的力量。倘若沒有如是灌注「生氣」或「靈魂」（氣息）（注4），萬物便無法持存。
古代宗教是以所謂「永恆哲學」（perennial philosophy）為基礎，因為在大部分現代以前的文化都可以看到它的蹤影。世上每個人、每個客體或經驗，都是神性世界的複製品，甚至只是個淡影。（注5）因此，神聖世界是人類存在的原型，而正因為它比塵世的任何東西都更豐富、更有力也更久遠，人們便渴望分受它。在現代的某些土著部落，永恆哲學仍然是個關鍵因素。例如澳洲原住民便認為夢境的神聖世界比現實世界要真實得多。他們在睡眠或異象裡瞥見夢境；那是沒時間而且「時時存在」。它成為因生死遷流而耗弱的日常生活的穩定背景。一個澳洲人去打獵的時候，他會以「第一個獵人」為模範，想像和他合而為一，融入他更有力的世界。當他脫離了那個太初的豐富時，他則擔心時間的範域會吞沒他，把他和他的一切成果都化為虛無。（注6）古代民族的經驗亦復如是。唯有在儀式裡模仿他們的神，並且放棄俗世生活孤獨而短暫的個體性，他們才真正存在。當他們不只是他們自己，而重覆其他人的動作時，才充實了他們的人性。（注7）
人類總是造作不自然。（注8）我們汲汲於改良本性，或是追求一個理想。即使我們現在早已放棄了永恆哲學，人們還是被流行奴役，傷害他們的臉和身體，只是為了複製美的時尚標準。明星崇拜證明了我們仍然景仰某些「超人」的典型。人們經常大排長龍，只為了看他們的偶像，看到偶像到來，則亢奮忘我。他們模仿偶像的穿著和舉止。人類似乎很自然地會嚮往原型的和典範性的東西。軸心時代的聖哲開展一個更真實的宗教，告訴人們到內心裡去找尋理想的、原型的自我。
軸心時代並非完美。那時候對女性的漠不關心是個主要的缺憾。這些宗教幾乎都是在城市環境裡形成，那裡充斥著武力和商業競爭，婦女似乎失去了她們原本在農業社會的地位。我們在軸心時代裡看不到女性的聖哲，即使女性可以在新的信仰裡扮演一個積極的角色，她們經常也只是個旁觀者。並不是軸心時代的聖哲仇視女性，他們只是沒有注意到她們。當他們說到「偉人」或「覺者」，他們指的不是「男人和女人」，儘管他們或許會承認女性也能得到解脫。正因為女性的問題在軸心時代不很重要，我認為緊抓著這個問題不放只會偏離主題。每當我提到這個問題，似乎都很冒昧。我懷疑它是否值得深入探究。軸心時代的聖哲並不像中世紀的教父那樣完全仇視女性。他們是他們那個時代裡的男人，眼裡看到的盡是男人的侵略行為，而無暇深思女性的問題。我們不能盲目跟從軸心時代的改革者；盲從基本上就牴觸了軸心時代的精神，他們認為墨守成規使得人們看輕了他們自己。我們應該把軸心時代普世關懷的理想擴及於每個人，包括女性。當我們要重建軸心時代的洞見時，也要保存現代最好的觀念。
軸心時代的各個民族的演化並不很一致。每個民族都有自己的步調。有時候他們成就了一個符合軸心時代精神的洞見，卻又放棄了它。印度的民族總是軸心時代進步的先驅。在以色列，先知、司祭和歷史學家斷斷續續地追尋理想，直到西元前六世紀被擄到巴比倫，才有一段短暫卻很密集的卓越創作。在中國則是緩慢的漸進，直到孔子在西元前六世紀末開展出第一個正式的軸心時代宗教。而希臘自始就和其他民族大異其趣。
雅斯培相信，軸心時代其實是在同一時期發生的。他暗示著佛陀、老子、孔子、墨子，以及瑣羅亞斯德，約莫都在同一時期。現代的學者已經修正了這個紀年。現在我們確定瑣羅亞斯德不是西元前六世紀，而是更早的人。我們很難準確斷定這些運動的年代，尤其是在印度，他們不很關心歷史，也鮮少留下編年史文獻。例如說，大部分印度學者都認為佛陀的生卒年代比傳說晚了一個世紀。至於老子，也不是雅斯培所說的西元前六世紀的人。老子並不和孔子、墨子同一個時代，我們幾乎可以確定是西元前三世紀的人。我曾經想要跟上這些學術辯論，但是至今許多辯論都只是猜測，可能也不會有確定的結論。
儘管有種種困難，軸心時代的一般性開展的確讓我們明白這個重要的理想的靈性演化。我們會依照年代去探索這個歷程，把四個軸心時代的民族並陳，看它們如何生根茁壯，漸漸臻至巔峰，然後於西元前三世紀末沒落。然而這並不是故事的結局。軸心時代的先驅為我們立了基石。每一代都曾經試著把這些原始的洞見應用在他們個別的環境裡，這也是我們現在的課題。
宗教原本是幫助我們培養這個態度，卻經常反映了我們時代的暴力和絕望。我們幾乎每天都看到起因於宗教的恐怖攻擊、仇恨和排斥異說。越來越多的人們覺得傳統的宗教教義和習俗既無意義也不可信，轉而在藝術、音樂、文學、舞蹈、運動或毒品裡尋找人類所嚮往的超越性經驗。我們都在追求出神和狂喜的片刻，當我們更深入地安住於我們的人性，內心深處受到感動，並且短暫地走出自我。我們都是追尋意義的生物，不像其他動物，如果我們無法在生命裡找到意義和價值，我們會覺得很沮喪。我們有些人也在尋求新的宗教。自 1970 年代末期以來，世界各地的宗教復甦方興未艾，而我們稱為「原教旨主義」的好戰宗教團體只是現代人們探索啟蒙的一個徵候。
在我們當前的困境裡，我相信我們可以在德國哲學家雅斯培（Karl Jaspers）所謂「軸心時代」（Axial Age）的時期裡找到啟發，因為那是人類的靈性開展的樞紐。（注1）自西元前九百年到兩百年 ，在四個不同的地區，誕生了偉大的世界傳統，並且持續化育人類：中國的儒家和道家、印度的印度教和佛教、以色列的一神教，以及希臘的哲學理性主義。那個時期裡有佛陀、蘇格拉底、孔子、耶利米、奧義書神祕教派、孟子和優里庇德斯（Euripides）。在這個百家爭鳴的時代裡，靈性和哲學的天才正在開拓全新的人類經驗。他們有許多人默默無聞地奉獻，但是有些人成為領袖人物，至今仍然讓我們充滿感動，因為他們告訴我們一個人應該是什麼。自有歷史記載以來，軸心時代在知識、心理、哲學和宗教方面的影響無遠弗屆；或許唯有那創造了現代科技的西方大蛻變（Great Western Transformation）才足以分庭抗禮。
但是軸心時代的聖哲，他們生活在完全不同的環境裡，如何能針砭我們現在的處境？我們為什麼要向孔子或佛陀求助？如果我們是要創造一個能反映我們的現實世界的新興宗教，那麼這個古代研究就只是宗教考古學的練習而已。然而我們其實從未超越軸心時代的洞見。當我們的靈性或社會遇到危機的時候，我們總是回到這個時代找尋指引。對於軸心時代的發現，他們的詮釋或許各自不同，卻從來沒有超越它。例如拉比猶太教（Rabbinic Judaism）、基督教和伊斯蘭教，都是原始軸心時代的擁護者。我們在本書最後一章會看到，這三大宗教都重新闡揚軸心時代的見解，並且很神奇地轉譯為直接對他們的時代環境說話的語言。
軸心時代的先知、神祕主義者、哲學家和詩人，他們如此前衛，他們的見解如此激進，後代人們甚至必須稀釋一下才行。在那期間，他們卻經常形成一種嚴格主義，那卻是軸心時代的改革者所要摒除的。我相信現代世界的處境亦復如是。軸心時代的聖哲為我們的時代留下一個重要的訊息，對於現在認為有宗教信仰的人們而言，他們的洞見將是駭人聽聞的。例如說，人們經常以為信仰就是相信某些信理。的確，有宗教信仰的人通稱為「信徒」，彷彿恪守信條就是他們的主要行動。但是大部分軸心時代的哲學家並不關心什麼教義或形上學。像佛陀這樣了人，完全不在乎個人的神學信仰。有些聖哲甚至堅拒討論神學，說那只會讓人分心而有害。有人主張說，許多人想要在宗教裡找到某種絕對確定性，那其實是幼稚的、不切實際的、荒謬的。
軸心時代開展的所有傳統，都在窮究人類意識的未知領域，在他們的存有核心裡發現一個超越性向度，但是他們並不一定視其為超自然存有，大部分聖哲甚至拒絕討論它。正因為它是言語道斷的，所以唯一正確的態度就是保持沉默。聖哲們並不是要別人接受他們對於究竟實相的看法。正好相反，他們認為人們不必人云亦云地相信宗教教義。重要的是懷疑一切並且以實證的方式去檢證任何教義，和你的個人經驗做對照。其實，如果一個先知或哲學家開始堅持義務性的教義，那通常意味著軸心時代已經喪失了它的動能。如果有人問佛陀或孔子是否信神，他或許會遲疑一下，並且很有禮貌地解釋說這個問題並不恰當。如果有人問阿摩司（Amos）或以西結（Ezekiel）是不是「一神論者」（只信仰一位神），他或許也會摸不著頭緒。問題不在於一神論。我們在聖經裡很少看到明確的一神論主張，而那些讓人很不舒服的教義其實是背離軸心時代的基本精神的。
重要的不是你信仰什麼，而是你的行為。宗教旨在潛移默化。在軸心時代以前，儀式和牲祭是宗教活動的核心。在神聖的場景裡，就像現在的戲劇場景一樣，你可以體驗到神性，它會引領你到另一個存在的層次。軸心時代的聖哲卻改變了它；他們仍然尊重儀式，但是賦與它新的倫理意義，並且以道德為靈性生活的中心。你和所謂「神」、「涅槃」、「梵」或「道」相遇的唯一方式，就是要有憐憫的心。的確，以前的宗教**就是**憐憫的心。現在我們以為要信仰某個宗教，就得先證明「神」或「絕對者」存在。那是很好的科學習慣：首先證實一個原則，然後才能應用它。但是軸心時代的聖哲會說那是本末倒置。你得先在道德上身體力行，唯有時時存養的慈悲心才能讓你窺見超越性，而不是形上學的信念。
這意味著你必須準備好改變自己。軸心時代的聖哲並不強調知識的啟發，讓門徒精力充沛地回到他們原來自我中心的生活。他們的目標是要創造一個完全不同的人。所有聖哲都倡導一種慈悲博愛的宗教；他們認為人們必須拋棄自我中心和貪婪、暴力和冷酷。殺人固然是不對的，你甚至不應該惡語或起嗔念。再者，幾乎所有軸心時代的聖哲都認為博愛不應僅限於你的族人；你必須關心全世界的人。其實，當人們開始限縮他們的視野和同情心時，正意味著軸心時代的結束。每個傳統都以他們自己的說法闡釋了一個黃金律則：己所不欲，勿施於人。對於軸心時代的聖哲而言，宗教不外乎尊重所有人的神聖權利，而不是指正統的信仰。如果人們能博施濟眾，他們就可以拯救世界。
我們必須重新發現這個軸心時代的精神。在我們的地球村裡，我們再也不能劃地自限。我們必須認識到，遠方國家的人們和我們自己一樣重要。 軸心時代的聖哲並不是在太平盛世裡創造他們的慈悲倫理。每個傳統所處的社會都和我們一樣充斥著史無前例的暴力和戰亂；的確，宗教改革的第一個催化劑，經常是聖哲們見證到周遭的侵略而大聲疾呼。軸心時代的哲學家到內心世界探究暴力的根源，因而開始探索不曾被發現的人類經驗領域。
軸心時代的共識是對於人類共同的靈性追尋的優美證詞。軸心時代的民族都相信慈悲的倫理是有用的。在那個時代誕生的每個偉大傳統都同意博愛的重要性，那也告訴我們人性裡很重要的東西。明白到我們自己的信仰和別人的信仰深深相契，那是個很肯定性的經驗。於是，我們不必拋棄自己的傳統，也可以從別人的傳統那裡學習如何增長自己的同理心。
如果我們不清楚軸心時代以前的歷史，就無法品評那個時代的成就，因此我們必須了解在軸心時代以前的古代宗教。其中有些對軸心時代很重要的共同特徵。例如，大部分的社會早期都信仰一個至高神，經常被稱為天神，因為他總是和天聯想在一起。（注2）由於他遙不可及，而和人們的宗教意識漸行漸遠。有人說他「消失了」，有人說他被更有活力的年輕神族推翻了。人們經常認為神就內在於世界，在他們四周或心裡。有人相信諸神、男人、女人、動物、植物、昆蟲、岩石，都有相同的神性生命。他們都服從於一個維繫萬物的宇宙法則。就連諸神也要遵守這個法則，他們和人類共同保存宇宙的神性力量。如果這些力量沒有得到補充，世界就會回到太初的空虛。
在古代世界，牲祭是很普遍的宗教習俗。讓世界生生不息的力量因此不致於耗竭。人們相信生和死、創造和毀壞是交織在一起的。唯有其他生物替他們死去，他們才能夠存活，因此他們很尊敬祭物的自我犧牲。（注3）因為沒有這樣的死亡就沒有生命，有人便想像太初時世界的誕生就是獻祭的結果。也有人說一個造物神如何屠龍（象徵混沌和未分化的世界）而給混沌世界帶來秩序的故事。當他們在禱詞裡重現這些神化事件時，敬拜者覺得他們也被投射到神聖的時代裡。他們經常會重演太初創世的故事，給脆弱的凡人灌注神性的力量。倘若沒有如是灌注「生氣」或「靈魂」（氣息）（注4），萬物便無法持存。
古代宗教是以所謂「永恆哲學」（perennial philosophy）為基礎，因為在大部分現代以前的文化都可以看到它的蹤影。世上每個人、每個客體或經驗，都是神性世界的複製品，甚至只是個淡影。（注5）因此，神聖世界是人類存在的原型，而正因為它比塵世的任何東西都更豐富、更有力也更久遠，人們便渴望分受它。在現代的某些土著部落，永恆哲學仍然是個關鍵因素。例如澳洲原住民便認為夢境的神聖世界比現實世界要真實得多。他們在睡眠或異象裡瞥見夢境；那是沒時間而且「時時存在」。它成為因生死遷流而耗弱的日常生活的穩定背景。一個澳洲人去打獵的時候，他會以「第一個獵人」為模範，想像和他合而為一，融入他更有力的世界。當他脫離了那個太初的豐富時，他則擔心時間的範域會吞沒他，把他和他的一切成果都化為虛無。（注6）古代民族的經驗亦復如是。唯有在儀式裡模仿他們的神，並且放棄俗世生活孤獨而短暫的個體性，他們才真正存在。當他們不只是他們自己，而重覆其他人的動作時，才充實了他們的人性。（注7）
人類總是造作不自然。（注8）我們汲汲於改良本性，或是追求一個理想。即使我們現在早已放棄了永恆哲學，人們還是被流行奴役，傷害他們的臉和身體，只是為了複製美的時尚標準。明星崇拜證明了我們仍然景仰某些「超人」的典型。人們經常大排長龍，只為了看他們的偶像，看到偶像到來，則亢奮忘我。他們模仿偶像的穿著和舉止。人類似乎很自然地會嚮往原型的和典範性的東西。軸心時代的聖哲開展一個更真實的宗教，告訴人們到內心裡去找尋理想的、原型的自我。
軸心時代並非完美。那時候對女性的漠不關心是個主要的缺憾。這些宗教幾乎都是在城市環境裡形成，那裡充斥著武力和商業競爭，婦女似乎失去了她們原本在農業社會的地位。我們在軸心時代裡看不到女性的聖哲，即使女性可以在新的信仰裡扮演一個積極的角色，她們經常也只是個旁觀者。並不是軸心時代的聖哲仇視女性，他們只是沒有注意到她們。當他們說到「偉人」或「覺者」，他們指的不是「男人和女人」，儘管他們或許會承認女性也能得到解脫。正因為女性的問題在軸心時代不很重要，我認為緊抓著這個問題不放只會偏離主題。每當我提到這個問題，似乎都很冒昧。我懷疑它是否值得深入探究。軸心時代的聖哲並不像中世紀的教父那樣完全仇視女性。他們是他們那個時代裡的男人，眼裡看到的盡是男人的侵略行為，而無暇深思女性的問題。我們不能盲目跟從軸心時代的改革者；盲從基本上就牴觸了軸心時代的精神，他們認為墨守成規使得人們看輕了他們自己。我們應該把軸心時代普世關懷的理想擴及於每個人，包括女性。當我們要重建軸心時代的洞見時，也要保存現代最好的觀念。
軸心時代的各個民族的演化並不很一致。每個民族都有自己的步調。有時候他們成就了一個符合軸心時代精神的洞見，卻又放棄了它。印度的民族總是軸心時代進步的先驅。在以色列，先知、司祭和歷史學家斷斷續續地追尋理想，直到西元前六世紀被擄到巴比倫，才有一段短暫卻很密集的卓越創作。在中國則是緩慢的漸進，直到孔子在西元前六世紀末開展出第一個正式的軸心時代宗教。而希臘自始就和其他民族大異其趣。
雅斯培相信，軸心時代其實是在同一時期發生的。他暗示著佛陀、老子、孔子、墨子，以及瑣羅亞斯德，約莫都在同一時期。現代的學者已經修正了這個紀年。現在我們確定瑣羅亞斯德不是西元前六世紀，而是更早的人。我們很難準確斷定這些運動的年代，尤其是在印度，他們不很關心歷史，也鮮少留下編年史文獻。例如說，大部分印度學者都認為佛陀的生卒年代比傳說晚了一個世紀。至於老子，也不是雅斯培所說的西元前六世紀的人。老子並不和孔子、墨子同一個時代，我們幾乎可以確定是西元前三世紀的人。我曾經想要跟上這些學術辯論，但是至今許多辯論都只是猜測，可能也不會有確定的結論。
儘管有種種困難，軸心時代的一般性開展的確讓我們明白這個重要的理想的靈性演化。我們會依照年代去探索這個歷程，把四個軸心時代的民族並陳，看它們如何生根茁壯，漸漸臻至巔峰，然後於西元前三世紀末沒落。然而這並不是故事的結局。軸心時代的先驅為我們立了基石。每一代都曾經試著把這些原始的洞見應用在他們個別的環境裡，這也是我們現在的課題。
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第十章 未來的方向
軸心時代的靈性革命發生於一個充滿動亂、遷徙與征戰的背景當中，而且經常夾在兩個帝國之間。在中國，軸心時代在周朝瓦解之後終於展開，而在秦國統一中原之後結束。印度的軸心時代在哈拉巴文明解體之後展開，後來隨著孔雀王朝興起而結束；希臘的蛻變發生於邁錫尼王國與馬其頓帝國之間。軸心時代的聖哲都生活在失去了精神支柱的社會裡。雅斯培指出：「軸心時代可以稱為兩大帝國之間的過渡期，是個追求自由的間歇時刻，也是一道深呼吸，帶來了最清明的覺知。」（注1）即便是猶太人，雖然在中東的帝國征伐當中遭受了如此駭人的苦難，卻也在故鄉遭到摧毀之後，由於長期流放而與過去斷了連結，因此在被迫重新開始的可怕自由當中也展開了他們的軸心時代。不過，到了西元前二世紀末，世界已恢復了穩定。建立於軸心時代之後的帝國，其所面對的挑戰乃是在於如何找到一種靈性觀點，能夠肯定新出現的政治統一狀態。
中國人渴求和平與統一已有許久的時間。秦國征服了其他六國而在西元前二二一年建立了中央集權的帝國之後，許多人必然深感寬慰，但他們隨之體驗到的帝國統治卻令他們震驚不已。秦帝國的建立是法家的一大勝利。即便是傳說中的聖王，也只不過是封建主，而不曾成就過這樣的帝國。秦朝知道其所建立的帝國在中國並沒有先例，於是秦朝統治者也就自封為「始皇帝」。御史頌揚道：「海內為郡縣，法令由一統，自上古以來未嘗有。」（注2）由於這已是個新時代，因此秦始皇並未聲稱自己的君權來自天授，而是推翻傳統，訴諸一群不曾參與過中國軸心時代的哲學家。在戰國期間各大國的統治者眼中，朝廷的卜筮官、曆官與天文官大概向來都比墨家或儒家人士來得重要，而這些官員現在又為秦朝的統治提供了合理的基礎。
後來，這種由魔法式的原雛科學所構成的宇宙論被稱為陰陽家，並且在西元前第三至第一世紀期間深深宰制了中國人的想像。（注3）我們先前看過，陰陽的概念可能源出中國的農民社會，而秦朝採用的這種宇宙論也可追溯到新石器時代。這種觀念在這個時候再次復甦，代表了一種智識上的退化，幾乎可說是逃避軸心時代的艱難要求。這種觀念的目的在於尋找人與自然現象之間的對應。朝廷裡的哲學家聲稱時事不但可以預測，而且受到宇宙的法則所操控。於是，這樣的觀點也就讓人在此一重大變遷的時代能夠覺得自己「了解內幕」。這項理論係由西元前四世紀的哲學家鄒衍所提出，他聲稱土、木、金、火、水等五項基本元素按照嚴格的先後順序更替：木生火，火生灰或土，土生金，金生水。每一項元素都與一個季節有關，而且每個元素都會取代前一個元素，就像夏季被秋季所更替一樣。舉例而言，火會吞噬木，土會蓋熄火。軸心時代的哲學家根本不屑理會這種臆測。墨家就曾毫不客氣地指出：「五行毋常勝。」（注4）不過，鄒衍認為自己能夠利用這套理論說明歷史上的朝代興替。黃帝屬土，夏屬木，商屬金，周屬火。因此，新成立的秦朝必然屬水，而水又屬於冬季。
秦始皇利用這項觀念為自己的統治賦予正當性。他身穿黑衣，因為黑色是冬季的顏色，而且正好也符合法家的冷酷政策，「剛毅戾深，事皆決於法，刻削毋仁恩和義」。（注5）此外，他也支持當時找尋長生不老藥的實驗。鄒衍有些弟子在秦朝任官，企圖利用草藥與礦物調製出長生不老的藥物——這是一種低等的方術，後來被人歸屬於道家。（注6）這些早期的科學家有人實驗藥物，也有人透過呼吸和運動的方法延長壽命；秦始皇甚至派遣探險隊前往中國北部沿海找尋仙島，據說島上住著永生不死的仙人。這種種行為都顯示了他掌握控制權的慾望，並且不再信奉靈性修行，而企盼利用物質手段預測未來、逃避死亡。另一方面，這些行為也悖離了軸心聖哲的觀點，他們認為追求世間的永恆與保障乃是不成熟也不切實際的行為。
秦始皇必須決定該怎麼組織他所征服的龐大疆域。他是否該像周朝帝王那樣分封自己的兒子？曾經跟隨荀子學習的宰相李斯建議秦始皇為諸子給予津貼，而不要分封土地，並且要對自己的帝國保有絕對的控制權。西元前二一三年，一名御史批評這種違背傳統的做法，李斯於是向秦始皇呈上一份影響深遠的奏疏。他指出，以前的人各自諮詢不同學者，遵循不同思想學派，但這種情形絕不能持續下去：
今皇帝并有天下……私學而相與非法教，人聞令下，則各以其學議之……如此弗禁，則主勢降乎上，黨與成乎下。（注7）
於是，李斯提議道：「臣請史官非秦記皆燒之。非博士官所職，天下敢有藏詩、書、百家語者，悉詣守、尉雜燒之。」（注8）結果，不但大規模焚燒書籍，也有四百六十名儒士遭到坑殺。中國軸心時代的哲學家已在靈性上體悟了萬物的統一。對於李斯而言，統一就是徹底消滅反對勢力。只有一個世界，一個政府，一套歷史，一種意識形態。
所幸，秦始皇允許七十名博士保有中國典籍，否則一切可能就此失傳。不過，這些野蠻的政策對於秦帝國卻是有害無益。秦始皇於西元前二○九年去世之後，百姓隨即起而造反。經過三年的動亂，平民出身、當過地方官的劉邦率領部眾取得勝利，創立了漢朝。他想要保持秦代的中央集權政體，而且他雖然看得出李斯的政策並不正確，卻也知道帝國一方面需要法家的現實主義，另一方面也需要比較具有教化性的意識形態。他在融合了法家與道家的黃老思想找到了他所需要的妥協。（注9）法家與道家向來有其相似之處，而他們之所以一致以黃帝為崇拜對象，也許就是因為儒家與墨家向來不重視他。人民已對獨斷的帝國統治感到厭倦，據說黃帝當初就是奉行無為而治。皇帝必須把權力授予官員，避免親自干預公共政策；國家應該訂立理性的刑律，但不該實施嚴苛的刑罰。
軸心時代末期的中國賢哲對於固守單一思想立場的做法深感戒慎，而逐漸趨向融合論，不過，許多人都茫然困惑，不懂得該如何在不同學派之間做出選擇。《莊子》裡的〈天下〉一文大概寫於漢初，其作者認為中國的靈性思想已開始瓦解。過去，聖王的教誨曾經清楚明確，但現在：
天下大亂，賢聖不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。（注10）
中國人已吸收了軸心時代的一項重要教訓。他們知道沒有一個學派能夠獨得真理，因為「道」是超越凡俗而且不可言說的。這時候，道家思想已逐漸興盛。在〈天下〉的作者眼中，幾乎所有賢哲都獲得了重要的洞見，但莊子是其中最可靠的一位。他「無端崖之辭，時恣縱而不儻，不以觭見之也」。由於他極為開明，又不受人間的定見拘束，因此「可謂稠適而上遂矣」。（注11） 不過，儒家思想的優點逐漸顯露了出來。（注12）漢朝皇帝向來深明禮儀的重要性。漢高祖指派地方禮儀學家制定朝儀，後來首度施行的時候，他不禁感嘆：「吾乃今日知為皇帝之貴也！」（注13）人民一旦從遭到秦代迫害的創傷當中恢復之後，道家思想就開始顯得不切實際。道家向來帶有不守法紀的無政府色彩，而當時則是認為百姓需要某種道德上的導引。不論「無為」有什麼優點，皇帝畢竟不可能完全靠著「虛無」遂行統治。黃老思想在漢文帝（西元前179-157年）在位期間達於極盛，接著漢朝政權就準備改弦易轍了。
西元前一三六年，博士董仲舒上書武帝（西元前140-87年），指稱當時思想流派太多，而推薦以儒家所教導的六經為國學。漢武帝同意這項提議，但沒有像秦代那樣廢止其他一切學派，而是允許它們繼續存在。儒家哲學支持漢代的菁英制度，亦即利用公開考試選拔文官。儒家向來認為，人不論出身高低，只要有德有才就應當在政府中擔任高位。他們支持家庭這種社會的基本組織，更重要的是，他們不但是學者，也是思想家，熟知中國民族認同當中不可或缺的文化史。
因此，到了西元前一世紀，儒家思想已深受重視，但中國人仍然對軸心時代其他哲學的洞見頗為欣賞。史家劉歆（西元前46-西元23年）指稱禮儀學家「於道最為高」，他們「游文於六經之中，留意於仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼」。不過，儒家也並未獲得完整的真理：「道術缺廢，……彼九家者，不猶瘉於野乎？」每個學派皆有其長處與短處。道家懂得如何達到靈性的核心，「知秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持」，卻低估了禮和道德規範所扮演的角色。陰陽家教人自然科學的知識，但可能淪為迷信。法家知道治理國家必須仰賴法律與威嚇手段，但其弊病在於揚棄仁愛。墨家譴責奢華浪費與宿命觀點的態度，以及提倡「兼愛」的論點，都深深有其價值，但劉歆不認同他們揚棄禮儀及「不知別親疏」的傾向。（注14）
中國人知道沒有人是真理的絕對權威。再怎麼權威性的學說，也不可能要求所有人的思想就此定於一尊。尊重別人的意見遠比找出一項絕對不會錯的觀點來得重要。中國的包容精神極為獨特。（注15）後來，中國人也把佛教吸收入他們本土的信仰當中。在印度與西方世界，宗教的競爭通常相當激烈，但中國人卻可以白天信奉儒家思想，晚上皈依道家哲學。即便是法家也沒有遭到摒棄。隨著帝國的疆域不斷擴張，中國人也愈來愈需要法家的洞見，以致儒士經常指控統治者「外儒內法」。（注16）中國人普遍認為每個學派各自有其適用的領域——這種軸心態度正是當今這個時代的迫切需求。
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印度的孔雀王朝在阿育王於西元前二三二年去世之後隨即崩解。南方出現了不少區域性王國。摩揭陀國已告沒落，來自大夏（位於阿富汗北部）這個波希殖民地的希臘侵略軍控制了印度河谷。西元前一世紀中葉，希臘人遭到來自伊朗與中亞的西徐亞人（Scythian）與巴底亞人（Parthian）所推翻。這些外來統治者對印度的宗教並沒有敵意，但由於婆羅門認為他們不潔，所以他們也就比較傾向非吠陀教派。在西元前二○○年至西元二○○年間，佛教與耆那教大概是印度最普及的宗教。「虔信」信仰在這時突然竄起，反映了當時的人渴望一種親密、個人化又富有情感的靈性體驗；而且這種渴望極為強烈，幾乎等於是一場全民革命。
對於孔雀王朝瓦解之後的發展，我們只有一些零碎的概念，因為印度自此開始進入黑暗時代，直到北方的笈多王朝興起於摩突羅（西元319-415年），帕拉瓦王朝也興起於印度南方（西元300-888年），而掃除了所謂的異端運動之後，這段黑暗時期才告結束。不過，佛教在斯里蘭卡、日本、東南亞與中國等地都扎下了根。在印度，古典印度教取得了主要地位，但與軸心時代的吠陀宗教非常不同。當初那種嚴格的無偶像信仰已被許許多多燦爛耀眼、色彩繽紛的神明、神像及廟宇所取代。印度人曾經透過聲音體驗神聖的境界，現在更想進一步看見神祇的形象，他們相信眾神就棲身於這些形象當中。由於神聖是無窮無盡的，所以每位神祇都代表了梵的一個面向，但最受歡迎的神祇是濕婆與毗濕奴，兩者都是「虔信」之神。就某些方面而言，菁英式的吠陀宗教已被較為簡樸的大眾信仰所掩蓋。
不過，我們絕不可因此就認為印度的宗教發展具有明確的結構性。有些看似新興的信仰其實都可追溯到印度河谷文明或南印非雅利安人的德拉威（Dravidian）文化。（注17）此外，吠陀宗教雖然表面上看似已經消亡，實際上卻絕非如此。不過，婆羅門教在孔雀王朝瓦解之後產生了重要的發展。（注18）新出現的儀式典籍依循軸心時代的精神重新詮釋了家主的家庭獻祭。這種祭典不再被視為公眾祭典的簡略版本，而是這種活動的典型。只要家主熟悉獻祭的儀式，隨便一個簡單的動作——例如把一杯牛奶潑向聖火——就足以具體而微地象徵整個繁複的獻祭典禮，並可藉此善盡一切獻祭義務。極少有人擁有足夠的財力舉辦昂貴的吠陀典禮，但任何人都可以把一根木柴丟進火裡，藉此象徵「自我犧牲」。「他必須唸誦吠陀經的部分內容，就算只是發出『唵』這個聲音也可以。如此即可達成對梵的獻祭。」（注19）藉由這些細微的舉動，家主不但能夠償付自己對眾神的「債務」，也可對日常生活中無可避免的暴力行為做出補償。軸心時代的「不害」理想已深深根植於印度人的宗教意識裡。眾人都深切意識到自己可能對表面上看似沒有生命的物體造成傷害。這些新出現的典籍指出，每個家主在家中都有五座「屠宰場」——壁爐、石磨、掃帚、缽與杵，以及水罐——這些物體每天都「羈束」著他，讓他不得不犯下「殺生」罪行。刻意舉行小規模的家庭祭典就是一種「贖罪」的行為。（注20）
這些典籍也記錄了一種大幅偏離軸心理想的發展。（注21）印度也許長久以來一直都有「賤民」種姓的存在；據說婆羅門與「賤民」種姓大約出現於同一個時間，是社會階級的兩個極端。（注22）不過，《摩奴法典》並未揚棄這種古老的觀念，而且還確認了三個最低階級的卑下地位。木工、雕刻工以及令人厭惡的「賤民」，是吠舍、剎帝利與婆羅門之間通婚產生的後代。這些人必須被徹底排除在吠陀社會之外，只能居住在村莊外圍，從事皮匠以及清掃糞便等髒污的勞動工作。（注23）
「虔信」革命企圖把《梵書》與棄世者的嚴格宗教帶進一般大眾之中。這些信仰廣受歡迎的現象，顯示了一般人開始對有神論出現了渴望。不是每個人都想要與非人性的梵合而為一；許多人寧可和人性化的神祇接觸，因為這樣的神祇至少是他們能夠了解的。「虔信」的定義是：「全心熱切渴求天主。」天主的愛可讓人超越自私，從而達到「完美、滿足，而且沒有厭憎、驕傲與自利心態」的境界。（注24）因此，「虔信」乃是消除自我中心與攻擊性的另一種方式。許多人也許不懂得該如何依循內在的智識性典範過活，但他們都能夠模仿神祇所展現出的愛與無私。在《博伽梵歌》裡，黑天就是這麼教導阿周那：
把你的注意力集中在我身上，
讓你的理解進入我；
如此一來，你就可安身於我當中，
不再有任何疑慮。
你如果無法全心全意
專注於我；
那麼，阿周那，
就透過嚴謹的實踐趨近我吧。（注25） 「虔信」宗教承認每個人的專注能力不一。有些人也許會覺得在日常生活中持之以恆地模仿黑天，比長時間的冥想來得容易。
這不是一種令人望之生畏的信仰，而是可以透過簡單的敬拜行為慢慢培養。信徒可以先聆聽毗濕奴∕黑天的講道，接著開始唸誦他的名，心中一面想著他愛護人類的偉大功業。信徒可以在祂的聖壇獻上簡單的祭品，並且學著把他視為朋友，最後則能夠在不特別努力的情況下完全臣服於他。（注26）臣服是「虔信」的核心行為；是一種「虛己」的行為，可將人轉變為「虔信者」。到了這個階段，信徒不再抗拒天主，也學會了和天主一樣仁愛待人。《博伽梵歌》把最崇高的讚譽賜給了達到這種境界的虔信者，因為他們學會了實踐儒家所謂的「恕」——也就是「推己及人」。
他一旦能夠推己及人，
而對一切產生認同，
不論喜悅或是苦難，
那麼他就是修行精純之人。（注27）
「虔信」鼓勵信徒承認自己的無助與需求。人一旦體會到自己的脆弱，即可對別人感同身受。因此，這種新興信仰深深切合軸心時代的思想。
天主本身就是愛的模範。毗濕奴教的核心要素是「阿梵達」（avatara），亦即神「顯現」或「降生」為人的現象。在重大危機時刻，毗濕奴就會放棄上天的福樂而投身拯救世界。（注28）據說他曾十度降臨人間：黑天是這些化身當中最重要的一位，但毗濕奴也曾化身為魚、熊、侏儒、烏龜——這些生物也許都曾是本土神明的象徵，所以也就被移植到了吠陀體系當中。阿梵達概念的發展極為複雜，也許是從許多不同教派融合而來，其中有些可能非常古老；但在「虔信」當中，這些教派取得了軸心重要性。藉由「降生」於阿梵達當中，毗濕奴顯示了自己乃是出類拔萃的救世主，為了幫助苦難的人類不惜放棄神聖的榮耀。
毗濕奴（Vishnu）向來都具有這種潛力。《黎俱吠陀》只偶爾提到他，但他的名字可能衍生自「vish」一詞，意為「進入」。（注29）他不但參與世事、充盈於世界裡，而且還是把地球扛在肩上的「宇宙軸心」。他也是造物主，但不像因陀羅那樣以暴力和欺騙的方式在混亂中建立秩序。他為眾神與人類征服世界的方式就是跨出三大步，範圍涵蓋了整個宇宙，「步伐又長又大，三步跨越地球，追求自由與生命」。（注30）他是個仁慈的神，是人類的朋友，也是還未出生的孩子的保護者。（注31）《梵書》把他等同於獻祭的療癒力量。吠陀傳說認為他是原人布爾夏，自願放棄生命而促成世界誕生，從而成為無私之愛的代表。
濕婆是「虔信」的另一位神，與毗濕奴非常不同。（注1）他與可怕的山神魯特羅關係密切，一般人總是祈求魯特羅遠離他們的住處和牲畜。濕婆可怕又仁慈，他的神話中雖有暴力，但他也是幸福的來源。他對不崇拜自己的人毫不留情，但總是會對自己的虔信者伸出援手。此外，他也是個心胸狹窄的神。在早期的神話故事裡，他殺了毗濕奴的信徒達剎，因為毗濕奴拒絕邀請濕婆參加他的祭典；於是，兩個教派也就因此針鋒相對。不過，身為喜馬拉雅山神之女帕爾瓦蒂的愛人，濕婆也是迷人的舞蹈之神，並且是救贖的象徵：濕婆腳下的侏儒代表被濕婆制服的邪惡，他伸出的手代表恩典，舉起的腳象徵自由，環繞在他頸項的蛇象徵不朽。濕婆是創造者也是毀滅者，是家主也是偉大的瑜祇。他把靈性修行的各種矛盾融合於一身，也讓他的信徒瞥見了超越世俗的超越性與統一性。
神像在「虔信」當中佔有非常重要的地位：濕婆、毗濕奴或黑天的的型態（murti）乃是他們的「化身」，一般認為神就棲身在化身裡面。（注33）神像一旦經過奉祀儀式之後，神就會降臨到神像裡面，於是神像也就成了神的住所。在有些古老的廟宇，神像如果不是「找到」的，就是由神所送來，或是在夢中得知其所在位置。因此，神像本身就是阿梵達，體現了神自我犧牲的愛。有些典籍甚至提及神明因為同情世人而把自己壓縮入人造神像當中所受的苦難。神像一旦成為冥想的焦點，就成了博愛的象徵。佛教徒與耆那教徒也受到這種新興的印度教信仰所影響。西元一世紀，他們史無前例地開始建造佛陀與二十四名靈修領袖的雕像。這些靈修領袖稱為渡津者（Tirthankara），悟道比摩訶吠羅早。這些形象最早出現於印度西北部的犍陀羅與耶牟那河上的摩突羅。
佛陀向來反對個人崇拜，也一再把弟子的注意力從他身上導引到他所教導的訊息與方法上。崇拜個人可能形成「束縛」，讓人養成依賴與戀慕等有礙覺悟的不良習慣。在佛陀死後的幾百年間，佛教徒必然覺得敬拜佛陀的雕像是不適當的做法，因為他已「消失」在涅槃的福樂裡。不過，後來佛像卻變得非常重要。信徒看著佛像那平靜而滿足的表情，就會意識到人可以達到什麼樣的境界。他是悟道之人的代表，全身充滿了無可言說的涅槃，以致與涅槃成為一體。因此，就某個重要意義而言，他就是涅槃，並且也表達了人類形體內的超越性真實。
到了這個時候，佛教已分裂為兩個教派，兩者都被視為是正統的佛教。歷史上，這兩個教派並沒有什麼敵意或競爭。小乘佛教比較重視出世苦修，所以信徒不問世事，孤身隱居以尋求悟道。大乘佛教則較為民主，而且強調同情的美德；他們指出，佛陀在悟道之後還是回到市集，花了四十年的時間教導別人如何面對人生中無所不在的痛苦。在西元一世紀期間，大乘佛教產生了一位新的佛教英雄：菩薩。菩薩雖是處於悟道邊緣的人，卻沒有消失於涅槃的福樂裡，而是為了世人犧牲自己的幸福，回到輪迴的世界上教導別人獲取解脫。他們就像是「虔信」的救世主，從上天降臨世間幫助苦難的人類。如同以下這部西元前一世紀的經典所言，菩薩對於達成自身的涅槃並不感興趣。
恰恰相反，他們對於存有的痛苦世界早已了解透徹，又一心想要獲得至高的覺悟，並不害怕生死。出於對世人的憐憫，他們因此致力裨益世人，紓解世人的苦難。他們已經下定決心：「我們將成為世人的避難所，世人的休憩所，世人的最終慰藉，汪洋中的島嶼，黑暗中的光芒，以及世間救贖的導引。」（注34）
菩薩是同情的新典範，把軸心時代的舊理想轉化為新的型態。
軸心時代的靈性革命發生於一個充滿動亂、遷徙與征戰的背景當中，而且經常夾在兩個帝國之間。在中國，軸心時代在周朝瓦解之後終於展開，而在秦國統一中原之後結束。印度的軸心時代在哈拉巴文明解體之後展開，後來隨著孔雀王朝興起而結束；希臘的蛻變發生於邁錫尼王國與馬其頓帝國之間。軸心時代的聖哲都生活在失去了精神支柱的社會裡。雅斯培指出：「軸心時代可以稱為兩大帝國之間的過渡期，是個追求自由的間歇時刻，也是一道深呼吸，帶來了最清明的覺知。」（注1）即便是猶太人，雖然在中東的帝國征伐當中遭受了如此駭人的苦難，卻也在故鄉遭到摧毀之後，由於長期流放而與過去斷了連結，因此在被迫重新開始的可怕自由當中也展開了他們的軸心時代。不過，到了西元前二世紀末，世界已恢復了穩定。建立於軸心時代之後的帝國，其所面對的挑戰乃是在於如何找到一種靈性觀點，能夠肯定新出現的政治統一狀態。
中國人渴求和平與統一已有許久的時間。秦國征服了其他六國而在西元前二二一年建立了中央集權的帝國之後，許多人必然深感寬慰，但他們隨之體驗到的帝國統治卻令他們震驚不已。秦帝國的建立是法家的一大勝利。即便是傳說中的聖王，也只不過是封建主，而不曾成就過這樣的帝國。秦朝知道其所建立的帝國在中國並沒有先例，於是秦朝統治者也就自封為「始皇帝」。御史頌揚道：「海內為郡縣，法令由一統，自上古以來未嘗有。」（注2）由於這已是個新時代，因此秦始皇並未聲稱自己的君權來自天授，而是推翻傳統，訴諸一群不曾參與過中國軸心時代的哲學家。在戰國期間各大國的統治者眼中，朝廷的卜筮官、曆官與天文官大概向來都比墨家或儒家人士來得重要，而這些官員現在又為秦朝的統治提供了合理的基礎。
後來，這種由魔法式的原雛科學所構成的宇宙論被稱為陰陽家，並且在西元前第三至第一世紀期間深深宰制了中國人的想像。（注3）我們先前看過，陰陽的概念可能源出中國的農民社會，而秦朝採用的這種宇宙論也可追溯到新石器時代。這種觀念在這個時候再次復甦，代表了一種智識上的退化，幾乎可說是逃避軸心時代的艱難要求。這種觀念的目的在於尋找人與自然現象之間的對應。朝廷裡的哲學家聲稱時事不但可以預測，而且受到宇宙的法則所操控。於是，這樣的觀點也就讓人在此一重大變遷的時代能夠覺得自己「了解內幕」。這項理論係由西元前四世紀的哲學家鄒衍所提出，他聲稱土、木、金、火、水等五項基本元素按照嚴格的先後順序更替：木生火，火生灰或土，土生金，金生水。每一項元素都與一個季節有關，而且每個元素都會取代前一個元素，就像夏季被秋季所更替一樣。舉例而言，火會吞噬木，土會蓋熄火。軸心時代的哲學家根本不屑理會這種臆測。墨家就曾毫不客氣地指出：「五行毋常勝。」（注4）不過，鄒衍認為自己能夠利用這套理論說明歷史上的朝代興替。黃帝屬土，夏屬木，商屬金，周屬火。因此，新成立的秦朝必然屬水，而水又屬於冬季。
秦始皇利用這項觀念為自己的統治賦予正當性。他身穿黑衣，因為黑色是冬季的顏色，而且正好也符合法家的冷酷政策，「剛毅戾深，事皆決於法，刻削毋仁恩和義」。（注5）此外，他也支持當時找尋長生不老藥的實驗。鄒衍有些弟子在秦朝任官，企圖利用草藥與礦物調製出長生不老的藥物——這是一種低等的方術，後來被人歸屬於道家。（注6）這些早期的科學家有人實驗藥物，也有人透過呼吸和運動的方法延長壽命；秦始皇甚至派遣探險隊前往中國北部沿海找尋仙島，據說島上住著永生不死的仙人。這種種行為都顯示了他掌握控制權的慾望，並且不再信奉靈性修行，而企盼利用物質手段預測未來、逃避死亡。另一方面，這些行為也悖離了軸心聖哲的觀點，他們認為追求世間的永恆與保障乃是不成熟也不切實際的行為。
秦始皇必須決定該怎麼組織他所征服的龐大疆域。他是否該像周朝帝王那樣分封自己的兒子？曾經跟隨荀子學習的宰相李斯建議秦始皇為諸子給予津貼，而不要分封土地，並且要對自己的帝國保有絕對的控制權。西元前二一三年，一名御史批評這種違背傳統的做法，李斯於是向秦始皇呈上一份影響深遠的奏疏。他指出，以前的人各自諮詢不同學者，遵循不同思想學派，但這種情形絕不能持續下去：
今皇帝并有天下……私學而相與非法教，人聞令下，則各以其學議之……如此弗禁，則主勢降乎上，黨與成乎下。（注7）
於是，李斯提議道：「臣請史官非秦記皆燒之。非博士官所職，天下敢有藏詩、書、百家語者，悉詣守、尉雜燒之。」（注8）結果，不但大規模焚燒書籍，也有四百六十名儒士遭到坑殺。中國軸心時代的哲學家已在靈性上體悟了萬物的統一。對於李斯而言，統一就是徹底消滅反對勢力。只有一個世界，一個政府，一套歷史，一種意識形態。
所幸，秦始皇允許七十名博士保有中國典籍，否則一切可能就此失傳。不過，這些野蠻的政策對於秦帝國卻是有害無益。秦始皇於西元前二○九年去世之後，百姓隨即起而造反。經過三年的動亂，平民出身、當過地方官的劉邦率領部眾取得勝利，創立了漢朝。他想要保持秦代的中央集權政體，而且他雖然看得出李斯的政策並不正確，卻也知道帝國一方面需要法家的現實主義，另一方面也需要比較具有教化性的意識形態。他在融合了法家與道家的黃老思想找到了他所需要的妥協。（注9）法家與道家向來有其相似之處，而他們之所以一致以黃帝為崇拜對象，也許就是因為儒家與墨家向來不重視他。人民已對獨斷的帝國統治感到厭倦，據說黃帝當初就是奉行無為而治。皇帝必須把權力授予官員，避免親自干預公共政策；國家應該訂立理性的刑律，但不該實施嚴苛的刑罰。
軸心時代末期的中國賢哲對於固守單一思想立場的做法深感戒慎，而逐漸趨向融合論，不過，許多人都茫然困惑，不懂得該如何在不同學派之間做出選擇。《莊子》裡的〈天下〉一文大概寫於漢初，其作者認為中國的靈性思想已開始瓦解。過去，聖王的教誨曾經清楚明確，但現在：
天下大亂，賢聖不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。（注10）
中國人已吸收了軸心時代的一項重要教訓。他們知道沒有一個學派能夠獨得真理，因為「道」是超越凡俗而且不可言說的。這時候，道家思想已逐漸興盛。在〈天下〉的作者眼中，幾乎所有賢哲都獲得了重要的洞見，但莊子是其中最可靠的一位。他「無端崖之辭，時恣縱而不儻，不以觭見之也」。由於他極為開明，又不受人間的定見拘束，因此「可謂稠適而上遂矣」。（注11） 不過，儒家思想的優點逐漸顯露了出來。（注12）漢朝皇帝向來深明禮儀的重要性。漢高祖指派地方禮儀學家制定朝儀，後來首度施行的時候，他不禁感嘆：「吾乃今日知為皇帝之貴也！」（注13）人民一旦從遭到秦代迫害的創傷當中恢復之後，道家思想就開始顯得不切實際。道家向來帶有不守法紀的無政府色彩，而當時則是認為百姓需要某種道德上的導引。不論「無為」有什麼優點，皇帝畢竟不可能完全靠著「虛無」遂行統治。黃老思想在漢文帝（西元前179-157年）在位期間達於極盛，接著漢朝政權就準備改弦易轍了。
西元前一三六年，博士董仲舒上書武帝（西元前140-87年），指稱當時思想流派太多，而推薦以儒家所教導的六經為國學。漢武帝同意這項提議，但沒有像秦代那樣廢止其他一切學派，而是允許它們繼續存在。儒家哲學支持漢代的菁英制度，亦即利用公開考試選拔文官。儒家向來認為，人不論出身高低，只要有德有才就應當在政府中擔任高位。他們支持家庭這種社會的基本組織，更重要的是，他們不但是學者，也是思想家，熟知中國民族認同當中不可或缺的文化史。
因此，到了西元前一世紀，儒家思想已深受重視，但中國人仍然對軸心時代其他哲學的洞見頗為欣賞。史家劉歆（西元前46-西元23年）指稱禮儀學家「於道最為高」，他們「游文於六經之中，留意於仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼」。不過，儒家也並未獲得完整的真理：「道術缺廢，……彼九家者，不猶瘉於野乎？」每個學派皆有其長處與短處。道家懂得如何達到靈性的核心，「知秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持」，卻低估了禮和道德規範所扮演的角色。陰陽家教人自然科學的知識，但可能淪為迷信。法家知道治理國家必須仰賴法律與威嚇手段，但其弊病在於揚棄仁愛。墨家譴責奢華浪費與宿命觀點的態度，以及提倡「兼愛」的論點，都深深有其價值，但劉歆不認同他們揚棄禮儀及「不知別親疏」的傾向。（注14）
中國人知道沒有人是真理的絕對權威。再怎麼權威性的學說，也不可能要求所有人的思想就此定於一尊。尊重別人的意見遠比找出一項絕對不會錯的觀點來得重要。中國的包容精神極為獨特。（注15）後來，中國人也把佛教吸收入他們本土的信仰當中。在印度與西方世界，宗教的競爭通常相當激烈，但中國人卻可以白天信奉儒家思想，晚上皈依道家哲學。即便是法家也沒有遭到摒棄。隨著帝國的疆域不斷擴張，中國人也愈來愈需要法家的洞見，以致儒士經常指控統治者「外儒內法」。（注16）中國人普遍認為每個學派各自有其適用的領域——這種軸心態度正是當今這個時代的迫切需求。
※
印度的孔雀王朝在阿育王於西元前二三二年去世之後隨即崩解。南方出現了不少區域性王國。摩揭陀國已告沒落，來自大夏（位於阿富汗北部）這個波希殖民地的希臘侵略軍控制了印度河谷。西元前一世紀中葉，希臘人遭到來自伊朗與中亞的西徐亞人（Scythian）與巴底亞人（Parthian）所推翻。這些外來統治者對印度的宗教並沒有敵意，但由於婆羅門認為他們不潔，所以他們也就比較傾向非吠陀教派。在西元前二○○年至西元二○○年間，佛教與耆那教大概是印度最普及的宗教。「虔信」信仰在這時突然竄起，反映了當時的人渴望一種親密、個人化又富有情感的靈性體驗；而且這種渴望極為強烈，幾乎等於是一場全民革命。
對於孔雀王朝瓦解之後的發展，我們只有一些零碎的概念，因為印度自此開始進入黑暗時代，直到北方的笈多王朝興起於摩突羅（西元319-415年），帕拉瓦王朝也興起於印度南方（西元300-888年），而掃除了所謂的異端運動之後，這段黑暗時期才告結束。不過，佛教在斯里蘭卡、日本、東南亞與中國等地都扎下了根。在印度，古典印度教取得了主要地位，但與軸心時代的吠陀宗教非常不同。當初那種嚴格的無偶像信仰已被許許多多燦爛耀眼、色彩繽紛的神明、神像及廟宇所取代。印度人曾經透過聲音體驗神聖的境界，現在更想進一步看見神祇的形象，他們相信眾神就棲身於這些形象當中。由於神聖是無窮無盡的，所以每位神祇都代表了梵的一個面向，但最受歡迎的神祇是濕婆與毗濕奴，兩者都是「虔信」之神。就某些方面而言，菁英式的吠陀宗教已被較為簡樸的大眾信仰所掩蓋。
不過，我們絕不可因此就認為印度的宗教發展具有明確的結構性。有些看似新興的信仰其實都可追溯到印度河谷文明或南印非雅利安人的德拉威（Dravidian）文化。（注17）此外，吠陀宗教雖然表面上看似已經消亡，實際上卻絕非如此。不過，婆羅門教在孔雀王朝瓦解之後產生了重要的發展。（注18）新出現的儀式典籍依循軸心時代的精神重新詮釋了家主的家庭獻祭。這種祭典不再被視為公眾祭典的簡略版本，而是這種活動的典型。只要家主熟悉獻祭的儀式，隨便一個簡單的動作——例如把一杯牛奶潑向聖火——就足以具體而微地象徵整個繁複的獻祭典禮，並可藉此善盡一切獻祭義務。極少有人擁有足夠的財力舉辦昂貴的吠陀典禮，但任何人都可以把一根木柴丟進火裡，藉此象徵「自我犧牲」。「他必須唸誦吠陀經的部分內容，就算只是發出『唵』這個聲音也可以。如此即可達成對梵的獻祭。」（注19）藉由這些細微的舉動，家主不但能夠償付自己對眾神的「債務」，也可對日常生活中無可避免的暴力行為做出補償。軸心時代的「不害」理想已深深根植於印度人的宗教意識裡。眾人都深切意識到自己可能對表面上看似沒有生命的物體造成傷害。這些新出現的典籍指出，每個家主在家中都有五座「屠宰場」——壁爐、石磨、掃帚、缽與杵，以及水罐——這些物體每天都「羈束」著他，讓他不得不犯下「殺生」罪行。刻意舉行小規模的家庭祭典就是一種「贖罪」的行為。（注20）
這些典籍也記錄了一種大幅偏離軸心理想的發展。（注21）印度也許長久以來一直都有「賤民」種姓的存在；據說婆羅門與「賤民」種姓大約出現於同一個時間，是社會階級的兩個極端。（注22）不過，《摩奴法典》並未揚棄這種古老的觀念，而且還確認了三個最低階級的卑下地位。木工、雕刻工以及令人厭惡的「賤民」，是吠舍、剎帝利與婆羅門之間通婚產生的後代。這些人必須被徹底排除在吠陀社會之外，只能居住在村莊外圍，從事皮匠以及清掃糞便等髒污的勞動工作。（注23）
「虔信」革命企圖把《梵書》與棄世者的嚴格宗教帶進一般大眾之中。這些信仰廣受歡迎的現象，顯示了一般人開始對有神論出現了渴望。不是每個人都想要與非人性的梵合而為一；許多人寧可和人性化的神祇接觸，因為這樣的神祇至少是他們能夠了解的。「虔信」的定義是：「全心熱切渴求天主。」天主的愛可讓人超越自私，從而達到「完美、滿足，而且沒有厭憎、驕傲與自利心態」的境界。（注24）因此，「虔信」乃是消除自我中心與攻擊性的另一種方式。許多人也許不懂得該如何依循內在的智識性典範過活，但他們都能夠模仿神祇所展現出的愛與無私。在《博伽梵歌》裡，黑天就是這麼教導阿周那：
把你的注意力集中在我身上，
讓你的理解進入我；
如此一來，你就可安身於我當中，
不再有任何疑慮。
你如果無法全心全意
專注於我；
那麼，阿周那，
就透過嚴謹的實踐趨近我吧。（注25） 「虔信」宗教承認每個人的專注能力不一。有些人也許會覺得在日常生活中持之以恆地模仿黑天，比長時間的冥想來得容易。
這不是一種令人望之生畏的信仰，而是可以透過簡單的敬拜行為慢慢培養。信徒可以先聆聽毗濕奴∕黑天的講道，接著開始唸誦他的名，心中一面想著他愛護人類的偉大功業。信徒可以在祂的聖壇獻上簡單的祭品，並且學著把他視為朋友，最後則能夠在不特別努力的情況下完全臣服於他。（注26）臣服是「虔信」的核心行為；是一種「虛己」的行為，可將人轉變為「虔信者」。到了這個階段，信徒不再抗拒天主，也學會了和天主一樣仁愛待人。《博伽梵歌》把最崇高的讚譽賜給了達到這種境界的虔信者，因為他們學會了實踐儒家所謂的「恕」——也就是「推己及人」。
他一旦能夠推己及人，
而對一切產生認同，
不論喜悅或是苦難，
那麼他就是修行精純之人。（注27）
「虔信」鼓勵信徒承認自己的無助與需求。人一旦體會到自己的脆弱，即可對別人感同身受。因此，這種新興信仰深深切合軸心時代的思想。
天主本身就是愛的模範。毗濕奴教的核心要素是「阿梵達」（avatara），亦即神「顯現」或「降生」為人的現象。在重大危機時刻，毗濕奴就會放棄上天的福樂而投身拯救世界。（注28）據說他曾十度降臨人間：黑天是這些化身當中最重要的一位，但毗濕奴也曾化身為魚、熊、侏儒、烏龜——這些生物也許都曾是本土神明的象徵，所以也就被移植到了吠陀體系當中。阿梵達概念的發展極為複雜，也許是從許多不同教派融合而來，其中有些可能非常古老；但在「虔信」當中，這些教派取得了軸心重要性。藉由「降生」於阿梵達當中，毗濕奴顯示了自己乃是出類拔萃的救世主，為了幫助苦難的人類不惜放棄神聖的榮耀。
毗濕奴（Vishnu）向來都具有這種潛力。《黎俱吠陀》只偶爾提到他，但他的名字可能衍生自「vish」一詞，意為「進入」。（注29）他不但參與世事、充盈於世界裡，而且還是把地球扛在肩上的「宇宙軸心」。他也是造物主，但不像因陀羅那樣以暴力和欺騙的方式在混亂中建立秩序。他為眾神與人類征服世界的方式就是跨出三大步，範圍涵蓋了整個宇宙，「步伐又長又大，三步跨越地球，追求自由與生命」。（注30）他是個仁慈的神，是人類的朋友，也是還未出生的孩子的保護者。（注31）《梵書》把他等同於獻祭的療癒力量。吠陀傳說認為他是原人布爾夏，自願放棄生命而促成世界誕生，從而成為無私之愛的代表。
濕婆是「虔信」的另一位神，與毗濕奴非常不同。（注1）他與可怕的山神魯特羅關係密切，一般人總是祈求魯特羅遠離他們的住處和牲畜。濕婆可怕又仁慈，他的神話中雖有暴力，但他也是幸福的來源。他對不崇拜自己的人毫不留情，但總是會對自己的虔信者伸出援手。此外，他也是個心胸狹窄的神。在早期的神話故事裡，他殺了毗濕奴的信徒達剎，因為毗濕奴拒絕邀請濕婆參加他的祭典；於是，兩個教派也就因此針鋒相對。不過，身為喜馬拉雅山神之女帕爾瓦蒂的愛人，濕婆也是迷人的舞蹈之神，並且是救贖的象徵：濕婆腳下的侏儒代表被濕婆制服的邪惡，他伸出的手代表恩典，舉起的腳象徵自由，環繞在他頸項的蛇象徵不朽。濕婆是創造者也是毀滅者，是家主也是偉大的瑜祇。他把靈性修行的各種矛盾融合於一身，也讓他的信徒瞥見了超越世俗的超越性與統一性。
神像在「虔信」當中佔有非常重要的地位：濕婆、毗濕奴或黑天的的型態（murti）乃是他們的「化身」，一般認為神就棲身在化身裡面。（注33）神像一旦經過奉祀儀式之後，神就會降臨到神像裡面，於是神像也就成了神的住所。在有些古老的廟宇，神像如果不是「找到」的，就是由神所送來，或是在夢中得知其所在位置。因此，神像本身就是阿梵達，體現了神自我犧牲的愛。有些典籍甚至提及神明因為同情世人而把自己壓縮入人造神像當中所受的苦難。神像一旦成為冥想的焦點，就成了博愛的象徵。佛教徒與耆那教徒也受到這種新興的印度教信仰所影響。西元一世紀，他們史無前例地開始建造佛陀與二十四名靈修領袖的雕像。這些靈修領袖稱為渡津者（Tirthankara），悟道比摩訶吠羅早。這些形象最早出現於印度西北部的犍陀羅與耶牟那河上的摩突羅。
佛陀向來反對個人崇拜，也一再把弟子的注意力從他身上導引到他所教導的訊息與方法上。崇拜個人可能形成「束縛」，讓人養成依賴與戀慕等有礙覺悟的不良習慣。在佛陀死後的幾百年間，佛教徒必然覺得敬拜佛陀的雕像是不適當的做法，因為他已「消失」在涅槃的福樂裡。不過，後來佛像卻變得非常重要。信徒看著佛像那平靜而滿足的表情，就會意識到人可以達到什麼樣的境界。他是悟道之人的代表，全身充滿了無可言說的涅槃，以致與涅槃成為一體。因此，就某個重要意義而言，他就是涅槃，並且也表達了人類形體內的超越性真實。
到了這個時候，佛教已分裂為兩個教派，兩者都被視為是正統的佛教。歷史上，這兩個教派並沒有什麼敵意或競爭。小乘佛教比較重視出世苦修，所以信徒不問世事，孤身隱居以尋求悟道。大乘佛教則較為民主，而且強調同情的美德；他們指出，佛陀在悟道之後還是回到市集，花了四十年的時間教導別人如何面對人生中無所不在的痛苦。在西元一世紀期間，大乘佛教產生了一位新的佛教英雄：菩薩。菩薩雖是處於悟道邊緣的人，卻沒有消失於涅槃的福樂裡，而是為了世人犧牲自己的幸福，回到輪迴的世界上教導別人獲取解脫。他們就像是「虔信」的救世主，從上天降臨世間幫助苦難的人類。如同以下這部西元前一世紀的經典所言，菩薩對於達成自身的涅槃並不感興趣。
恰恰相反，他們對於存有的痛苦世界早已了解透徹，又一心想要獲得至高的覺悟，並不害怕生死。出於對世人的憐憫，他們因此致力裨益世人，紓解世人的苦難。他們已經下定決心：「我們將成為世人的避難所，世人的休憩所，世人的最終慰藉，汪洋中的島嶼，黑暗中的光芒，以及世間救贖的導引。」（注34）
菩薩是同情的新典範，把軸心時代的舊理想轉化為新的型態。
延伸內容
◎文／歐力仁（中原大學宗教研究所副教授兼所長）
凱倫˙阿姆斯壯（Karen Armstrong）繼一系列探討伊斯蘭教、佛教、基督教和猶太教的專著之後，又出版了《大蛻變》此一綜合先前研究成果的鉅著。本書可說是結合世界大宗教文化、宗教人類學和宗教文學等方面的歷史佳作。《大蛻變》一書以雅斯培（Karl Jaspers）於1949提出之「軸心時代」（Axial Age）概念為主軸，全書共分為十章分別探討軸心時代的民族、儀式、虛己、知識、苦難、感同身受、關懷天下人、萬物歸一、帝國和未來的方向。
阿姆斯壯指出，公元前900年至200年之間，四個不同區域的聖哲創造出足以讓全世界產生大蛻變的宗教與哲學思想。就是：中國的儒家與道家，印度的印度教與佛教，以色列的一神教（及其衍生出的拉比猶太教、基督教和伊斯蘭教），和希臘的哲學理性主義。阿姆斯壯對生長於軸心時代的佛陀、蘇格拉底、柏拉圖、孔子、耶利米、以西結、奧義書神祕派、孟子和優里庇德斯，以及較晚期的拉比猶太教、耶穌與穆罕默德等聖哲的思想背景進行深度的解析。
作者在本書的一開始便直言，廿世紀在我們所居住的星球上發生之史無前例的人間暴力與生態浩劫，再再說明了人類必須重拾聖哲先賢們所提倡的「靈性」，以馴服那顆永不安份的貪婪、好鬪和自負之心。在融合軸心時代百家爭鳴、琳琅萬軸的宗教和哲學文化寶藏於一爐之後，阿姆斯壯相信，在聖哲們的眼中，重要的不是宗教儀式或知識，而是德性。盡管軸心時代的聖哲「仍然尊重儀式，但是賦與它新的倫理意義，並且以道德為靈性生活的中心。你和所謂『神』、『涅槃』、『梵』或『道』相遇的唯一方式，就是要有憐憫的心。」基於此不移的信念，聖哲們不約而同地強調「己所不欲，勿施於人」的黃金律。
阿姆斯壯說，黃金律不是遙不可及的大道理，而是日常的生活原則。「每當我們想對同事、兄弟姐妹或是敵對國家說出具有敵意的話語之前，若是能夠先考慮一下自己聽到這麼一句話會有什麼感受，從而把到口的話嚥回去，那麼我們在那一刻就是超越了自己，獲得了昇華的體驗。」
阿姆斯壯指出，面對今日這種充滿恐懼和痛苦的年代，兩千多年前的聖哲為我們提出了兩項扼要的忠告。第一，要自我批判，不能總是譴責別人。誠如《聖經》所言，人們往往只看見別人眼中的刺，卻看不見自己眼中的樑木。第二，必須付諸實際有效的行動，不能僅是藏身在象牙塔裏空談改革。她提醒讀者必須小心，實際上當代很多的宗教組織「將信仰教義化」的作法恰恰是軸心時代的聖哲先賢所不屑的。因此，阿姆斯壯最後強調，只要我們再度高舉聖哲們所重視的靈性實踐，必能讓世界諸宗教暫時擱下教義和信仰的差異而尋求合作。各宗教在彼此接納、尊重差異的狀態下，共同以愛心彼此服務，以慈悲心化解對立。單就此點而言，筆者認為，阿姆斯壯遠比獨斷地將世界各大宗教的信仰對象嫁接統一為「終極實在」的約翰˙希克還要務實。
阿姆斯壯的《大蛻變》可以說是在「軸心時代概念」的沃土上綻開的清新綠葉，而這片綠葉所揭示的是一項「回到軸心時代的靈性精神」運動。此運動的底蘊是「尊重的愛」！必須注意的是，這種「尊重的愛」是澈底的、實質的尊重與愛（包含對絕對論者的尊重和愛），而不是自由主義式的或多元主義式的假包容！因為，自由主義的或多元主義下的包容排斥、無法容忍自由主義或多元主義以外的立場，因而是一種虛假的包容。
讀者或許不一定全盤同意作者的推論和結論，但是無法否認的是，當你我翻閱《大蛻變》的扉頁時，會不禁然地對作者綴掛在字裡行間之晶瑩璀璨的思想瑰寶發出讚嘆之聲。當然，除了讚嘆之外，也讓我們對這位因為心繫徭役深重的弱勢者與任意殺戮的世界而揮汗苦思，執筆疾書的偉大女性致上崇高的敬意。
凱倫˙阿姆斯壯（Karen Armstrong）繼一系列探討伊斯蘭教、佛教、基督教和猶太教的專著之後，又出版了《大蛻變》此一綜合先前研究成果的鉅著。本書可說是結合世界大宗教文化、宗教人類學和宗教文學等方面的歷史佳作。《大蛻變》一書以雅斯培（Karl Jaspers）於1949提出之「軸心時代」（Axial Age）概念為主軸，全書共分為十章分別探討軸心時代的民族、儀式、虛己、知識、苦難、感同身受、關懷天下人、萬物歸一、帝國和未來的方向。
阿姆斯壯指出，公元前900年至200年之間，四個不同區域的聖哲創造出足以讓全世界產生大蛻變的宗教與哲學思想。就是：中國的儒家與道家，印度的印度教與佛教，以色列的一神教（及其衍生出的拉比猶太教、基督教和伊斯蘭教），和希臘的哲學理性主義。阿姆斯壯對生長於軸心時代的佛陀、蘇格拉底、柏拉圖、孔子、耶利米、以西結、奧義書神祕派、孟子和優里庇德斯，以及較晚期的拉比猶太教、耶穌與穆罕默德等聖哲的思想背景進行深度的解析。
作者在本書的一開始便直言，廿世紀在我們所居住的星球上發生之史無前例的人間暴力與生態浩劫，再再說明了人類必須重拾聖哲先賢們所提倡的「靈性」，以馴服那顆永不安份的貪婪、好鬪和自負之心。在融合軸心時代百家爭鳴、琳琅萬軸的宗教和哲學文化寶藏於一爐之後，阿姆斯壯相信，在聖哲們的眼中，重要的不是宗教儀式或知識，而是德性。盡管軸心時代的聖哲「仍然尊重儀式，但是賦與它新的倫理意義，並且以道德為靈性生活的中心。你和所謂『神』、『涅槃』、『梵』或『道』相遇的唯一方式，就是要有憐憫的心。」基於此不移的信念，聖哲們不約而同地強調「己所不欲，勿施於人」的黃金律。
阿姆斯壯說，黃金律不是遙不可及的大道理，而是日常的生活原則。「每當我們想對同事、兄弟姐妹或是敵對國家說出具有敵意的話語之前，若是能夠先考慮一下自己聽到這麼一句話會有什麼感受，從而把到口的話嚥回去，那麼我們在那一刻就是超越了自己，獲得了昇華的體驗。」
阿姆斯壯指出，面對今日這種充滿恐懼和痛苦的年代，兩千多年前的聖哲為我們提出了兩項扼要的忠告。第一，要自我批判，不能總是譴責別人。誠如《聖經》所言，人們往往只看見別人眼中的刺，卻看不見自己眼中的樑木。第二，必須付諸實際有效的行動，不能僅是藏身在象牙塔裏空談改革。她提醒讀者必須小心，實際上當代很多的宗教組織「將信仰教義化」的作法恰恰是軸心時代的聖哲先賢所不屑的。因此，阿姆斯壯最後強調，只要我們再度高舉聖哲們所重視的靈性實踐，必能讓世界諸宗教暫時擱下教義和信仰的差異而尋求合作。各宗教在彼此接納、尊重差異的狀態下，共同以愛心彼此服務，以慈悲心化解對立。單就此點而言，筆者認為，阿姆斯壯遠比獨斷地將世界各大宗教的信仰對象嫁接統一為「終極實在」的約翰˙希克還要務實。
阿姆斯壯的《大蛻變》可以說是在「軸心時代概念」的沃土上綻開的清新綠葉，而這片綠葉所揭示的是一項「回到軸心時代的靈性精神」運動。此運動的底蘊是「尊重的愛」！必須注意的是，這種「尊重的愛」是澈底的、實質的尊重與愛（包含對絕對論者的尊重和愛），而不是自由主義式的或多元主義式的假包容！因為，自由主義的或多元主義下的包容排斥、無法容忍自由主義或多元主義以外的立場，因而是一種虛假的包容。
讀者或許不一定全盤同意作者的推論和結論，但是無法否認的是，當你我翻閱《大蛻變》的扉頁時，會不禁然地對作者綴掛在字裡行間之晶瑩璀璨的思想瑰寶發出讚嘆之聲。當然，除了讚嘆之外，也讓我們對這位因為心繫徭役深重的弱勢者與任意殺戮的世界而揮汗苦思，執筆疾書的偉大女性致上崇高的敬意。
作者資料
凱倫．阿姆斯壯(Karen Armstrong)
英國宗教學家、作家。生於西元一九四四年，於一九六〇年代曾經擔任羅馬天主教修女達七年之久，後來在一九六九年離開了這個教職修會。之後在牛津大學聖安妮學院主修英國文學研究，取得學士與碩士學位，畢業後的經歷包括：在倫敦大學貝佛（Bedford）學院教授十九與二十世紀英國文學，任教於里歐．貝克（Leo Baeck）學院，教授猶太教相關課程。一九八二年後，開始專職寫作、講學，以及主持廣播節目談論宗教事務。一九九九年獲頒「穆斯林公共事業會媒體獎」。從二〇〇一年九月十一日的恐怖攻擊事件之後，她經常撰文發表於大西洋兩岸的研討會、委員會、報紙、期刊及其他媒體，探討伊斯蘭教與基本教義派的問題。二〇〇八年獲頒TED大獎，並創立《仁愛憲章》（Charter for Compassion），宗旨為達成各大宗教之間的交流對話與促進世界和平。《仁愛憲章》於二〇〇九年簽署，獲得達賴喇嘛、屠圖主教等全球各界名人的支持。 阿姆斯壯著作豐富，作品主要反映宗教事務。在台灣已出版的作品包括《血田：宗教與暴力的歷史》、《聖保羅：基督教史上極具爭議的革命者》、《愛人如己：改變世界的十二堂課》、《神的歷史：猶太教、基督教、伊斯蘭教的歷史》、《大蛻變》、《佛陀：喬達摩的人生旅程》、《穆罕默德：先知的傳記》、《神話簡史》、《為神而戰：基本教義派的起源與發展》、《伊斯蘭》、《萬物初始：重回創世記》、《眾生的導師佛陀：一個追尋菩提的凡人》等書，作品被翻譯成數十餘種語言，至今仍暢銷全球。
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