推薦序／知人善用，唯變所適 潘朝陽 ——序劉君祖山長《從易經看人物志》 中國古代重要學派都重視人品，也就是十分著意對於人物的生命、心靈、性格之稟賦和實踐的品鑑和判準。對人物的品鑑和判準，一方面視人是「存有之目的」，就其「在世存有」之人之所以為人的「目的性本質」而論之；一方面則是就人物於政治、社會、文明的總體之生活世界的具體展現和踐履其人品而論之。 品鑑和判準各類型人物之論述，在經史子集中皆佔有甚重的份量，有些是大儒大哲以抽象之思維和想像之設定，論高尚超拔玄遠仁義之人品之風範和格調，而有些則是就史上真實確有的人物之人格、性質有以論評。 在儒道兩家經典可見對真實或虛擬人物之品德、智識、能力的品鑑，如《論孟荀》、《老莊子》等典籍中皆多有，而在《左氏春秋》、《國語》、《戰國策》之史書也佔甚重份量，此風傳於《史記》、《漢書》，形成帝王〈本紀〉、各型〈列傳〉，蔚為中國人物品鑑判準的人文傳統，經歷久遠而其勢不衰，於是在其中抽象或歸納出品鑑人物的標準和規範，以儒家言，是依「五達道」的「君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友」和「三達德」的「知、仁、勇」來品鑑人物，「道德性」突出；以道家言，則是依自然清靜玄遠的高邁瀟灑之風來品鑑人物，其「玄德性」突出。東漢末曹魏初的劉劭所著《人物志》，就是在此大傳統和大結構中的一個優秀之人物品鑑之「標準化」或「規範化」的著作。 二 孔子是人物品鑑判準的典範和開端，他依常道天理之標準，在人品上對於人物，有君子小人之分判；而就現世上的實質論之，則以「內聖外王」為尺規來進行各層級各類型之人物的型式和內涵有以品鑑判準，今依《論語》逐次觀察了悟孔子的品鑑判準人物之內容。 孔子推尊堯帝，曰：「大哉堯之為君也，巍巍乎，唯天為大，唯堯則之；蕩蕩乎，民無能名焉；巍巍乎，其有成功也，煥乎其有文章。」（《論語．泰伯》）又推尊大禹，曰：「禹，吾無閒然矣。菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無閒然矣。」（《論語．泰伯》）堯禹是孔子「內聖外王」之道的實踐之最高範型，既然提及堯禹，實亦包括了舜於其中，堯舜禹是古代仁政愛民而有德於天下且亦公天下的聖王。 此種依仁德行仁政公天下的人物的判準，亦有具其德而卻讓其位的典範，孔子亦予高度的讚頌型的品鑑，子曰：「泰伯其可謂至德也已矣，三以天下讓，民無得而稱焉。」（《論語．泰伯》）又讚美謙讓王位而不戀政權的古賢人伯夷、叔齊，曰：「伯夷、叔齊，不念舊惡，怨是用希。」（《論語．公冶長》）《論語》又載冉有與子貢的對話：「冉有曰：『夫子為衛君乎？』子貢曰：『諾，吾將問之。』入曰：『伯夷叔齊何人也？』曰：『古之賢人也。』曰：『怨乎？』曰：『求仁而得仁，又何怨？』出曰：『夫子不為也。』」（《論語．述而》）此章句一方面顯出孔子不會攀附當政貴族而來取得政治之權柄和利祿，若是如此，孔子就不是孔子，而且華夏也就無有孔子；一方面也表示孔子推崇伯夷叔齊的退讓王位不眷戀政權，是仁心仁德。依此可知孔子對於史上重要人物的品鑑判準，是以仁德仁政為標準而行之。《論語》又載孔子曰：「齊景公有馬千駟，死之日，民無德而稱焉。伯夷叔齊，餓於首陽之下，民到于今稱之。『誠不以富，亦祇以異。』其斯之謂與？」 （《論語．季氏》）孔子所引的詩句出於《詩．小雅．我行其野》，是形容人民之所以稱頌伯夷叔齊，並非兩位古賢君子的出身富貴，而是以他們之退讓政權王位的公心之德操來讚美的，孔子在此章句品鑑判準了兩種人物之兩極性對比的人格，齊景公是小人，而伯夷叔齊是君子；「君子小人之辨」，是孔子品鑑判準人物的基本規範。 另外，針對殷紂王暴政時代的殷之君子，孔子也有其高度的品鑑判準，《論語》載紂王暴虐，而「微子去之，箕子為之奴，比干諫而死。」孔子讚嘆曰：「殷有三仁焉。」（《論語．微子》）孔子是不輕易「以仁許人」的，對於殷末三位大賢君子微子、箕子、比干卻稱許其等為仁人，孔子認為三人的境遇雖然不同，但他們對其祖國之由於暴君暴政而陷於危亡，黎民百姓困於水火，其不忍悲惻之心則一，基於三賢之愛國愛民的心性和德行，孔子品鑑判準他們是「殷之三仁」。 若是剋就同一時代的大人物，孔子亦有品鑑判準，最有代表性和象徵性的就是孔子對管仲的品評。《論語．憲問》，子路曰：「桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。」曰：「未仁乎？」子曰：「桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁。」子貢亦問曰：「管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。」子曰：「管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜，微管仲，吾其被髮左衽矣！豈若匹夫匹婦之為諒也，自經於溝瀆而莫之知也？」子路和子貢皆對於管仲之不殉節於公子糾之難，卻反而去出任殺公子糾的小白亦即即位後的桓公之相國，這豈不是背叛者嗎？然而孔子就華夏民族和文明存亡之大是大非而不在小忠小信中品鑑管仲的「外王功業」，其大德是在「尊王攘夷」，是在不以戰伐而是以和平方式來「九合諸侯一匡天下」，使華夏能匯聚力量以拒止夷狄之侵華猾夏，因管仲這樣的大功業而使華夏道統、文化得以傳續不淪亡，所以是大仁之偉大政治家。然而，在另一方面，則孔子亦明白地貶斥管仲之私德，《論語．八佾》，子曰：「管仲之器小哉！」或曰：「管仲儉乎！」曰：「管氏有三歸，官事不攝，焉得儉？」「然則管仲知禮乎！」曰：「邦君樹塞門，管仲亦樹塞門；邦君為兩君之好，有反玷，管氏亦有反玷。管氏而知禮，孰不知禮？」在此章句，孔子乃就管仲兩大私德之不當之處而對管仲有一個嚴厲之貶斥的品鑑判準，那就是身為大權在握的執政貴族，生活非常奢侈豪華而不知檢點約束，必帶來齊國為政階級的整體奢華浪蕩淫逸之邪風；再者孔子直截指責管仲違逆了周公封建禮樂制度的「君君、臣臣」之基本禮範，由此也自然會帶來齊國的執政輔政之卿、大夫甚至士之不把國君放在眼裡而引起臣僚集體的不忠不義。由孔子對管仲之品鑑判準，可以知道品鑑人物的性質和表現，有多元多方和多層的判準方式。 其次，在《論語》中，孔子對弟子的品鑑，也佔了甚大的份量，譬如子貢請教孔子說：「夫子，賜如何呀？」孔子答曰：「你，器也。」子貢又進一步問：「是怎樣的器呀？」孔子說：「你是瑚璉。」（《論語．公冶長》）「瑚璉」是宗廟盛黍稷之器，甚為貴重。孔子此處用「器」來品鑑子貢，而在〈為政篇〉載有孔子說「君子不器」之言，此是喻有德有學有能之全才型人物，此境界甚難，但孔子許子貢以「瑚璉」，則顯然子貢雖未至於「不器」之極高層級，然而他之高才大用卻為孔子之所確然預期。再者，孔子之對弟子最為品鑑的模範，是顏回，孔子如此稱美顏回曰：「賢哉回也。一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂，賢哉回也。」生活和心志樸素清貧而樂道，這是賢士君子的基本人品，孔子以顏回為楷模來勉勵弟子們，而他自己也是這樣淡雅安貧守一的大君子，孔子自己說：「飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，於我如浮雲。」（《論語．述而》）此章句是孔子自述其生活和心志之常規，其安於貧但樂於道的境界，是與顏回一樣的，師徒兩人彰著證成了儒家大君子的人格。而至於顏回的「不遷怒、不貳過」以及「其心三月不違仁」之心性和品德，皆是孔子對於顏回的生命和心靈的崇高清澈的功夫境界之品鑑判準。 對於弟子的類型之品鑑，亦是孔子在《論語》中重要的篇章，譬如孔子肯定冉雍（也就是仲弓），認為出身雖然寒微，卻有南面治國平天下的大德大智大能，孔子因此說冉雍：「犁牛之子，騂且角，雖欲勿用，山川其舍諸？」（《論語．雍也》）此是指仲弓雖然出身於貧且賤之家世（其父貧窮且不善），但他卻潔身淨志而向上，品德和學能皆優秀，就好比是騂且角的美善之牛可以作為祭天敬祖的犧牲，仲弓是有其品德和智能來治國平天下的大君子人。再又品鑑了其他弟子，「季康子問：『仲由可使從政也與？』子曰：『由也果，於從政乎何有？』曰：『賜也可使從政也與？』曰：『賜也達，於從政乎何有？』曰：『求也可使從政也與？』曰：『求也藝，於從政乎何有？』」（《論語．雍也》）此章句是魯國執政的卿大夫向孔子徵求其弟子為家臣（朱子說是徵求為魯之大夫，恐非是），而詢問了子路、子貢和冉有的才能如何。孔子回答此三位傑出弟子之德行、才能皆足以從政，他說的「由也果」、「賜也達」、「求也藝」的「果」、「達」和「藝」，皆是人之某類型的知識才能，此章句一方面顯示了孔子告訴季氏，從政之人需具備「果」或「達」或「藝」的德知能；一方面也顯示了孔子對於自己的得意弟子的特質、才具的真確了解，故而作出了精闢的品鑑和判準。同樣形式的對弟子之品鑑判準，亦見於《論語．公冶長》，孟武伯問：「子路仁乎？」子曰：「不知也。」又問。子曰：「由也，千乘之國，可使治其賦也；不知其仁也。」「求也何如？」子曰：「求也，千室之邑，百乘之家，可使為之宰也；不知其仁也。」「赤也何如？」子曰：「赤也，束帶立於朝，可使與賓客言也；不知其仁也。」孟武伯如同季康子，是魯國執持政權的卿大夫，他亦向孔子求輔政之才，孔子很精準地品鑑判準了子路、冉求和公西赤（公西子華）三位傑出弟子的行政才能，子路可以主管治理千乘諸侯國的兵事，有如今之國防部長；冉求則是可以出任千戶人口的縣，亦即縣長，或是百乘卿大夫之家的陪臣；公西子華則可以穿著正式禮服在朝廷依外交禮儀來接待來訪的外國使節或貴賓，此有如今之外交部禮賓司司長。 除了上述的人物類型的品鑑判準之外，《論語》亦載有孔子針對當時較一般較普通的人物的品鑑判準，此處就不一一列舉，可以讀覽《論語》之章句而明之，但有一個共同標準，孔子是依仁與智之德性來對人物的人格作品鑑判準的。這個標準，由孟子繼承而發揚光大，而仁智之德又必在「內聖外王」的內外一貫的結構中實現出來，所以從高級層次之聖王、聖人、賢士、君子而下落到低級層次的小人、奸人以至於行「妾婦之道」的「佞倖者流」，均是孟子品鑑判準之人物，其標準是依據「仁義內在」和「仁政王道」來進行批判的，這個大脈絡是從孔子傳統而來，也是之後兩千數百年的儒家對人物品鑑判準的主體軸心。 三 古儒和古哲對於人物的評鑑判準有三大路向，一是「孔孟荀儒家」一路；一是「道家」一路；一是「陰陽五行家」一路。陰陽五行家的人物品鑑觀點，重視人之容貌表情眼神體態骨相等，甚至以「陰陽氣論」和「五行說」來總體觀照一個人物的命格、性質。此路向在中國人文和社會大小傳統中，是非常流行普及的形式，乃至占卜算命，多有從人之臉譜包括其五官之配置和形態而加以品鑑者。道家的人物品鑑觀點，則由老子莊子為源出，並且發展至漢末以至魏晉南北朝的玄學和道教流行之風，莊子人物多虛擬想像，其有至人、真人、神人之近乎神仙而大有別於孔子以聖人仁義為人物的最高規範；道家者流的人物品鑑，重人之玄風道骨以及藝術審美之情趣乃至於人之才性，而不在聖賢人格上品論立說。 劉劭是東漢末至曹魏初的高層知識分子和官僚體系，在那個時代，儒家經學、道家玄學以及陰陽五行學甚為發達成熟，所以，他的《人物志》一書的思想和觀點，乃是當時的主流學思和觀念之綜合，其對於人物的品鑑判準制定下來的標準和規範，就是道德、才性、知能、哲風、審美等多元性之揉和整體；在其書中，一方面呈現他自己作為東漢曹魏之交時代的高層知識分子的既重經學亦具玄理，以及既重德性也重才性的綜合性人格與生命；一方面他是依此多重標準來論其《人物志》中的品鑑判準之進路和方式。而其書的一大特色，是不同於儒道經子典冊和史書的多有針對具體人物的品鑑判準，此書是歸納抽象地「類型化」幾個品鑑判準人物之規範和路徑，創立了人物品鑑判準的公式書、教科書或指南書。 《人物志》的寫作目的，劉劭當然有那種具有才性才情的知識份子「理論化」其思想觀念之愛好，但其動機和期待亦特具「實用性」的性質。他的十二篇論文所論述的人物之類型和性格，是要拿來運用實踐的，無論是用人者和被用之人，皆可在《人物志》的十三篇文章中得其旨訣和施方。奉元書院創院山長，筆者與君祖兄的共同先師愛新覺羅毓鋆在其《毓老師講人物志》的前言中提到：「『知』很容易，但『用』就很難了。官大是大了，但沒有做出有智慧的事，沒做有益的事。」劉劭的《人物志》主要是希望天下為政者依其標準而自用和用人，而且不僅要為政者讀讀而已，重要之處是讀通之後必須加以力行踐履。然而，正如毓老師直指的，「官大是大了，但沒有做出有智慧的事，沒做有益的事。」特別是今日西化洋化的時代，為政特權階級何嘗讀書？更何況讀讀中國經史子集？更不必說究竟有多少為政特權階級讀過《人物志》？恐怕聽都未曾聽聞，那就更不用說這些斗筲之人會去實用，如此焉能做出有智慧的政績？又焉能做出愛民護民的良政？這就是指亂七八糟、昏天暗地的政治腐敗之時代和國家，絕不會有仁義聖賢力行踐履仁政王道。毓老師說：「《人物志》就是『誌人物』，『人』就是『人』，『物』就是『事』，《人物志》就是講『知人任（用）事』；知人才能善任，不知人，能任事嗎？」劉劭《人物志》，就是一部「知人用事」的政道和治道之經典、範本。 四 咸臨書院劉君祖山長，與筆者同是奉元書院山長一代大儒愛新覺羅毓鋆的門下弟子，我們有數十年的同門弟兄之情誼。君祖兄數十年修為深入《易經》（實指《易經傳》）之智慧巨海；《易經》自西漢就被視為《五經》之首，其與《春秋》、《中庸》相表裡，有「形上創生之體」，同時亦含「形下流行之用」，以「乾元」亦即「一元」為首出，以「天命」之「誠」賅天道和人道而為體用一致，在此綜合總體的華夏之「學統」和「道統」中，《易經》縱貫其他儒家眾經，也旁通「道」、「法」、「兵」、「陰陽五行」等諸思想體系。君祖兄之「華夏學術」，數十年沉潛培養了深刻博厚敦篤之功夫和境界，就是駕御點撥「易」之義理數理而會通「儒」、「道」、「陰陽」以及「兵學」、「法家」甚至於「佛法」。所謂「會通」也者，是指融會貫通雙元或多元而為一體，亦即「多元一體、向心凝聚」，從傳統轉化創建形構了新的總體整全的「華夏學術」。 君祖兄這部《從易經看人物志》，是會通《易經傳》與劉劭《人物志》，通過「易理」來觀照《人物志》的品鑑判準人物的規範和進路，而得其自用和用人之道。《易經》之「八卦」、「六十四卦」以及「三百八十四爻」，皆具足「乾坤之元」的「生天生地生人」之「恆常之道」和「變易之道」以及「簡易之道」，在每一時空變易的結構之中，顯出宇宙、生命和心靈的「經」與「變」的情形和態勢，其有一套編造且又隨機而變化的網絡，所以在其中，人的品格、性質、境遇、才情等等，皆有其「常」亦有其「非常」，這就是《易經》中的「卦爻」排列和變動會產生的人物、政治和文明結構性之內容，是可由「易學」專精深入者得以推測、掌握、判斷的。所以，《易經傳》的學理和智慧，亦是人物品鑑判準的大經典。再者，在後起的《易傳》中，其文字敘述，也具有豐富的對於人物之品鑑判準，而於其中就呈現了華夏文明演進史的脈絡發展。茲舉例言之，《易繫辭下傳．第二章》，從「古者包犧氏」之王天下開端說起，而在其後陸續提到遙古傳統聖王，即「神農氏」接著興起而到「黃帝」、「堯舜」，以至於「後世聖人」等等從遙古到上古之「神話型」和「傳說型」之聖王；撰述《易繫辭下傳．第二章》的這一位或這一群儒者之創作，是將華夏文明史的各期之演進和發明，來與包犧、神農、黃帝和堯舜等遙古之「理想型聖王」以及所謂「後世聖人」的「三代聖王和賢人」，以時間依順序而連接貫串為一個文明總體，其意思是聖王賢人的德性、知識和能力，將華夏文明在大歷史之長河中有所新創而且連貫起來，這樣才發展了後世之人熟習的華夏人文的道統、政統以及學統。所以，在此段文章中，《易傳》之儒家進行了依據文明體來品鑑判準從古氏族聯盟時期以至三代王朝時期，華夏文明從傳統而新創的每一個典範躍升之關鍵階段之為政者的人文和道德之表現和功業。 君祖兄正是以《易經傳》對人物之品鑑判準之德與知來觀照劉劭的《人物志》；《人物志》有十二篇品鑑判準人物的論文，各有其方法和進路，而形成十二篇各自的理論主旨和運用方策，君祖兄是從《人物志》的序開始，分章分段加以解析並且必以《易經傳》的義理數理來對該篇之章句作了《人物志》中的品鑑判準之性質、內容和特色的「以經解經」的詮釋，在此種《易經傳》與《人物志》會通詮釋之中，讀者是同時審讀、判析、理解了劉劭的《人物志》提供的自用和用人之學的精采，也從中研讀、體悟、明暸《易》的「人在天地之中」既分且合而又既合且分之「常道和變易」的真理。 余與君祖兄既是數十年相知相熟的同門師兄弟，亦皆已經邁越七十老者之人生境界矣，垂上天之憐和神明先聖列祖之惜，兩老友固然髮已蒼蒼，卻依然剛健，以此良好因緣，故不揣淺陋以虔敬惕勵、戰兢不懈之心，沉思多日且亦提筆多日，草撰拙序，就教於君祖兄，亦就教於天下所有賢達君子。 於臺北天何言齋二○二五年六月二十九日